INSEGNAMENTI preliminari all’INIZIAZIONE del KALACHAKRA conferiti da

Sua Santità il XIV DALAI LAMA, BARCELLONA, 11-14 Dicembre 1994

Traduzione dal Tibetano in Inglese di Ghesce Thupten Jinpa.

Appunti, traduzione dall’inglese ed editing del Dott. Luciano Villa e di Graziella Romania nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Sua Santità il Dalai Lama

Recitiamo insieme i versi della presa del rifugio e di generazione di bodhicitta. Oggi si sono riunite qui tantissime persone provenienti da differenti percorsi di vita, parlano lingue diverse, si contraddistinguono per differenti ambiti di provenienza culturali e sociali, e così via. Non ci siamo raccolti qui per concludere degli affari, né siamo in questo luogo per ammirare una rappresentazione o i numeri d’uno spettacolo. Siamo convenuti tutti qui per un unico obiettivo: partecipare ad una cerimonia che è religiosa e che riguarda il percorso e la pratica buddista. Vorrei estendere i miei saluti a tutti voi ed esprimere il mio apprezzamento a quelli di voi che sono venuti qui mossi da un grande interesse. …

Vorrei cogliere quest’opportunità, per esprimere il mio apprezzamento a tutti coloro che sono stati coinvolti nell’organizzazione del questo evento. Tutti hanno lavorato molto intensamente per permettere quest’avvenimento. Vorrei così cogliere questa occasione per esprimere loro i miei ringraziamenti. Sono inoltre grato di poter dar luogo alla cerimonia del Kalachakra in questa famosa città di Barcellona, una metropoli che dedica un gran interesse alla molteplicità delle culture ed anche alla diversità delle tradizioni religiose. La fama de Barcellona s’è ingigantita con la promozione dei Giochi Olimpici. Per inciso, questa sala in cui si stanno tenendo gli insegnamenti è stato costruita per le Olimpiadi; e durante i Giochi Olimpici è stata usata per esprimere, in un certo senso, il merito della prestanza fisica ed atletica. Oggi, anche se in antitesi in termini d’espressione fisica, in quanto ci troviamo seduti in un modo piuttosto rilassato, ci troviamo dentro qui impegnati nello sforzo di cimentare ed affinare le nostre facoltà mentali, intellettuali e spirituali.

Nel gran numero di volti che posso vedere, ne riconosco molti con cui ho familiarità, ed alcuni di voi possono trovare ben poche novità in quel che ho da dire. Costoro possono forse avvalersi di questi insegnamenti per rinfrescare la memoria e rinforzare la comprensione e l’impegno. Comunque, vedo nel pubblico molti visi nuovi: spero proprio che i miei insegnamenti offrano loro dei nuovi argomenti per riflettere, delle nuove conoscenze su cui possano riflettere, un qualcosa che possano praticare, su cui esercitarsi.

CERCARE LA FELICITÀ

Tutti noi che ci siamo riuniti qui, come pure, in effetti, tutti gli esseri umani, ed anche tutti gli esseri senzienti, siamo accomunati da una tendenza naturale che ci contraddistingue fin dalla nascita: istintivamente siamo portati a cercare la felicità e ad evitare o superare la sofferenza. È quest’istinto fondamentale di base che ci fa cercare la felicità e sgominare la sofferenza, che in un certo senso ci guida come individui, esseri viventi; ed è su questa base che fondiamo, inoltre, la nostra sopravvivenza. Si potrebbe anche capire l’intero processo dell’evoluzione in termini di quest’istinto fondamentale e di base che è comune a tutti noi.

Così, che cosa ci distingue, come esseri umani, dalle altre forme di vita? Una delle caratteristiche principali della specie umana è costituita dal possesso d’una facoltà molto più alta di intelligenza: la capacità di comprendere. Diversamente degli animali, siamo provvisti della capacità, della facoltà dell’intelletto e dell’abilità di determinare le conseguenze, a lungo ed a breve termine, delle nostre azioni. Così, in questo senso ci distinguiamo chiaramente dagli altri esseri, siamo unici, ma allo stesso tempo, qualcuno potrebbe osservare che questa facoltà senza uguali, questo regalo esclusivo dell’intelligenza, a volte genera ancor più problemi e sofferenza.

Per esempio molti dei dolori e della sofferenza che avvertiamo, risultano, in alcuni casi, prodotti o costruiti della nostra immaginazione. Le speranze, aspirazioni, frustrazioni, dubbi e così via, caratterizzano costantemente le nostre vite. Il che, in un certo qual modo, è un prodotto della nostra intelligenza.

Anche all’interno dell’umanità, se nella società umana confrontiamo la vita degli individui della nostra epoca con quelle del passato, è realistico asserire che quelli che vissero prima di noi erano assillati da meno ansie. Le loro vite erano, in un certo senso, più naturali, e si potrebbe dire che erano tali perché vivevano in ambienti meno sofisticati, con meno sviluppo economico ed anche meno istruzione. Anche nell’età presente, se raffrontiamo queste due società, l’una caratterizzata da un elevato sviluppo economico e formativo, con l’altra meno sviluppata e più semplice, quella sviluppata appare ossessionata da più ansie, frustrazioni ed aspettative.

La nostra aspirazione fondamentale o desiderio basilare è il trionfo sulla sofferenza, o, almeno il contenimento o la minimizzazione della sofferenza, e, rendendoci conto che la nostra facoltà intellettiva spesso si trasforma in un’ulteriore causa di sofferenza supplementare, chiediamoci: staremmo meglio se sviluppassimo in minor grado le nostre facoltà intellettuali o se ne facessimo a meno? Questa è la domanda cruciale. Per quanto mi riguarda, la mia risposta è definitivamente negativa.

CONOSCERE LE CAPACITÀ DELL’INTELLIGENZA

La ragione per la quale affermo che la risposta è, una volta per tutte, negativa, deriva dal riconoscere che quel certo livello di calma, di libertà provvisoria da tali ansie, proviene da una conoscenza inadeguata, a sua volta originata da una carenza di formazione, tutte prodotte dell’ignoranza. Di conseguenza, anche se si potrebbe giungere ad una situazione alquanto più serena, essa non sarebbe comunque certa; non sarebbe stabile perché sarebbe sempre presente il potenziale perturbante le situazioni. Diventa invece, di fondamentale importanza riuscire ad apprezzare correttamente le facoltà dell’intelligenza e sapere come utilizzarle. Se esaminiamo le capacità intellettive, giungeremo a scoprire che, in quanto tali, non sono né positive né negative: sono neutre. Hanno la potenzialità d’essere impiegate negativamente o positivamente allo stesso tempo.

Così, l’aspetto che assume più importanza è la capacità d’apprezzarne la natura. Dedicandoci, a tal punto, ad utilizzare le capacità dell’intelligenza per capire correttamente una situazione, per vagliare un problema o la sofferenza, con l’applicazione delle facoltà dell’intelletto. Una volta che si raggiunga la capacità di confrontarsi e di placare in questo modo la sofferenza, allora i risultati si faranno molto più certi e duraturi. Questo è ciò che occorre cercare.

Quando osservo le società economicamente avanzate, ho l’impressione che, anche se hanno conseguito degli enormi progressi ed un’enorme espansione delle conoscenze, queste esprimono pure un altissimo apprezzamento dell’importanza dell’istruzione e della comprensione umana.

Ritengo tuttavia, che non si attribuisca l’importanza che merita al prendersi cura di ciò che potremmo denominare l’individuo umano, vale a dire la persona, in quanto dotata di facoltà dell’intelligenza. In altre parole, non si pone abbastanza attenzione a consolidare ed a migliorare le fondamentali qualità umane dell’amore, della compassione e della solidarietà tra gli altri esseri umani, nostri fratelli.

Non si dedica sufficiente attenzione o non s’indirizza energia commisurata alle necessità per l’aumento ed il consolidamento di quella funzione superiore rappresentata della psiche umana. Ma non è soltanto questo, sembra inoltre vigere un presupposto che, quando si viene a parlare del consolidamento di queste qualità umanitarie, si stia affrontando una materia riservata alla pratica religiosa. Questo non è un tema che tocca in genere la gente, come dovrebbe, invece, essere. Il che mi fa pensare che siamo caduti in un grande errore. Quando, in questo contesto, parlo di qualità positive o negative, non sto comunicando in termini religiosi; non sto affatto asserendo che la fede religiosa è positiva, mentre le idee laiche sono negative.

Sto piuttosto comunicando ad un livello umano molto più fondamentale. Sto parlando della gentilezza e, viceversa, dell’immoralità, delle qualità fondamentali dell’esistenza umana quali l’amore, la compassione e la sensazione d’interdipendenza, che formano il nucleo dei valori umani. Sono valori, che non possono essere trascurati ed ignorati anche dai non-credenti. Fintantoché saremo degli esseri umani, non potremo pienamente esistere come tali, senza consolidare e migliorare queste qualità. È così che penso. Ed è in questi termini che tratto dei valori positivi e negativi.

LA COMPASSIONE

Quando pensiamo a queste qualità umane come, per esempio, alla compassione e l’amore, dobbiamo rifarci alla nostra esperienza personale, perché conosciamo bene l’importanza di questi valori umani di base.

Per esempio, la compassione e l’altruismo non hanno solo la capacità di far sorgere calma e tranquillità nella mente della persona che li coltiva, ma fanno sì che quella stessa persona irradi attorno a sé un’atmosfera tranquilla e pacifica, che risulta di giovamento a chi gli è attorno.

All’opposto, se una persona sta maturando all’interno di sé una cattiva volontà, odio e così via, non soltanto risulterà immediatamente sovvertita la sua calma interiore, con conseguenti disturbi mentali, ma si ritroverà in un ambiente molto disturbato, di cui verrà immediatamente contagiato, in senso negativo e distruttivo. Il che ben lo sappiamo dalla nostra esperienza.

Poiché in tali situazioni quella persona non farà altro che consolidare questa cattiva volontà, allora, cosa gli succederà? La proietterà sugli altri. Col risultato di vederli in termini molto foschi e sospettosi. Ed, allora, dirà che gli altri gli sono tutti ostili, fino a sentire astioso il mondo intero. Com’è potuto accadere? Perché ha semplicemente proiettato sugli altri ciò che sentiva e coltivava dentro.

Così, se d’altra parte, come società ed individui possiamo prestare uguale attenzione allo sviluppo ed all’aumento di queste qualità umane fondamentali come l’amore, la compassione e così via, congiuntamente all’attenzione per lo sviluppo intellettuale e formativo, allora, non soltanto formeremo degli individui in buona salute e più pieni di qualità umane, ma soprattutto genereremo una società più sana.

D’altra parte, se la prospettiva fondamentale dell’individuo in questione è altruistica, cosicché spontaneamente e dalle profondità del suo cuore è portato a prendere sempre in considerazione gli altri ed il loro benessere, allora, se quella persona è uno scienziato, un economista o un politico, ne riceverà una ricaduta anche nella sua predisposizione professionale: tutte le sue attività diventeranno attente verso gli altri, tanto che tutte le sue attività si trasformeranno in vera energia umana. Viceversa, se queste attività fossero separate o disgiunte da questa sensibilità umana fondamentale, allora non avremmo garanzia alcuna affinché possano servare la società umana in senso positivo. Come nel caso dell’intelligenza, esse sono di per sé stesse neutre e possono, comunque, essere usate positivamente o negativamente.

QUAL È IL NOSTRO INTENTO?

E’ quello di provare a trovare una via, il percorso migliore grazie al quale possiamo applicare questa facoltà naturale dell’intelligenza, di cui tutti siamo dotati, per oltrepassare e superare la sofferenza, i problemi fondamentali dell’esistenza e così via. Ma l’intelligenza da sola non è sufficiente, abbiamo bisogno d’un altro fattore che la completi.

Il che compenserebbe le capacità intellettive, evitandoci di doverci sbilanciare troppo in un senso, all’estremo di dover usare la sola facoltà dell’intelligenza.

Possiamo capire abbastanza chiaramente l’importanza della sintesi di questi due fattori, osservando come reagiamo a domande su fatti obiettivi, oggettivi.

Tutti sappiamo che quando stiamo analizzando una situazione, è molto importante rimanere obiettivi, altrimenti i nostri pregiudizi, i sentimenti o qualunque emozione offuscherà la nostra percezione. Ci serve infatti un certo grado d’obiettività per capire correttamente e completamente ogni situazione. Se, tuttavia, ci dovessimo troppo irrigidire nella nostro atteggiamento di voler essere obiettivi a tutti costi, allora potremmo ritrovarci in una situazione molto irragionevole dove finiremmo per distaccarci persino dai nostra sentimenti, dolori o sofferenze. Potremmo giungere al punto di diventare come dei freddi osservatori esterni della nostra esperienza, vivendola come se si trattasse d’un qualcosa d’esterno, completamente indipendente da noi stessi. Ma non è questo che desideriamo.

Quel che è necessario è un fattore supplementare: un senso di partecipazione, un senso di coinvolgimento o un senso d’attenzione.

Così la facoltà intellettiva dovrebbe risultare unita ad un senso di partecipazione o di coinvolgimento che, in un certo senso, s’alimenta del lato più sensibile della nostra psiche. Allo stesso tempo, se la sensibilità od il senso di partecipazione acquistasse troppa importanza, finiremmo col perdere l’obiettività, cadendo in pregiudizi. Ciò di cui abbiamo bisogno è un fine equilibrio fra l’uso delle facoltà dell’intelligenza, che ci permette un certo grado d’obiettività, con una giusta partecipazione, che ci acconsente di non rimanere distaccati dall’argomento della nostra ricerca, in modo che rimanga nell’ambito degli sforzi umani. Naturalmente, quando nel linguaggio di tutti i giorni critichiamo qualcuno, accusandolo d’essere troppo freddo, intendiamo questo termine in senso peggiorativo. Nessuno gradisce passare per una persona fredda o insensibile.

IL TABÙ DELLA MORTE

Possiamo capire da un esempio, che deriva da un atteggiamento comune, quanto può diventare fuorviante la percezione della realtà, se, mettendo da parte l’obiettività precipitiamo in preda all’emotività.

Per esempio, nella moderna società occidentale, la morte è un argomento tabù. Nessuno desidera parlarne. La gente prova ad evitare di pensare a questo proposito. Che cosa significa? Perché è vista con tanto timore?

L’esitazione quasi subconscia a prenderla in considerazione rivela, infatti, quanto è grande il dolore e la sofferenza connessa all’idea della morte, tanto da rifiutarla e di non desiderare d’essere coinvolti con nessun riferimento che la ricordi.

Pure da questo esempio capiamo che gli esseri umani sono una specie dotata non solo delle facoltà razionali, ma anche di un’altra importante componente intellettiva: quella della sensibilità, dell’emotività.

Cosicché, si rende necessaria una sintesi delle facoltà razionali intellettive con un atteggiamento di partecipazione o di coinvolgimento.

SAGGEZZA E COMPASSIONE

Naturalmente, quando parliamo del senso della partecipazione o d’alta motivazione, o forte motivazione, è possibile vedere che i nostri istinti o impulsi egoistici possono garantirci un forte senso di partecipazione e di coinvolgimento. Ma, se lo esaminate con attenzione, tale senso di partecipazione o di preoccupazione si rivelerà molto limitato, per giunta proveniente da una visuale ristretta. Viceversa, se quel senso della partecipazione o di preoccupazione fosse derivato da un sentimento di compassione di fondo e da un atteggiamento altruistico, rivelatore d’un vero interesse per gli altri esseri senzienti, allora quel senso di partecipazione risulterebbe molto più saldamente radicato ed anche certo. È a causa di questo che nel buddismo si dà questa gran importanza sulla scelta d’un percorso in cui ci è una combinazione di saggezza e della compassione. Così, quando nel contesto buddista parliamo in generale della saggezza, intendiamo distinguerne due tipi. Il primo è riferito ai cinque tipi principali di saggezze convenzionali concernenti argomenti relativi e convenzionali, mentre per secondo tipo di saggezza s’intende quella che principalmente ha attinenza col significato ultimo o di verità ultima. Di questi due, naturalmente, è la saggezza riguardante la verità ultima ad essere ritenuta la più importante. Tuttavia, è soltanto in base alla differenza degli oggetti delle due saggezze che si possono tra loro operare delle distinzioni.

Per quanta esperienza possiamo fare di queste due saggezze, non possiamo distinguerle né separarle. Sì, perché attribuiamo particolare importanza all’unione della vacuità con la compassione.

Sorge ora subito una domanda: “Perché è considerato così importante nel Buddismo capire la natura della vacuità”? Perché è tanto importante capire e realizzare la vacuità? Sono interrogativi collegati con le più ampie domande circa la nostra conoscenza del mondo in generale. Parlando in senso ampio, quando esaminiamo la natura della nostra conoscenza, anche nella nostra vita ordinaria, sapopriamo che nell’esperienza giornaliera, c’imbattiamo costantemente in situazioni dove troviamo una disparità fra come immaginiamo una cosa e come è lo realmente.

Sembra esserci uno costante spaccatura o disparità fra il modo in cui le cose ci appaiono e come le cose veramente sono. Non occorre necessariamente una volontà cosciente da parte di chicchessia per ingannarci. Ci troviamo spesso in una situazione dove siamo danneggiati.

Esiste così questa disparità fra l’apparenza e la realtà dei fenomeni, il che è un qualcosa abbastanza naturale o comune. In particolare, se dovessimo riflettere sui risultati della scienza moderna, allora la disparità fra l’apparenza e la realtà diventerebbe un qualcosa d’abbastanza comprensibile. Similmente, nel Buddismo si pone molto l’accento alla comprensione della disparità fra come le cose ci appaiono e come le cose realmente sono. Quel che è richiesto da parte nostra, per permetterci di osservare più giustamente e più correttamente il mondo sensibile, è la necessità di possedere una conoscenza più ampia e più profonda della realtà di fondo. È a tale riguardo che la comprensione della vacuità assume un carattere cruciale.

LE DUE VERITÀ

Pure dalla nostra esperienza troviamo degli eventi e delle cose che rivelano una disparità fra l’apparenza di come si presentano e la realtà di come sono. Si presentano inoltre degli eventi e situazioni dove tale contrasto non si rende palese. Così, per permetterci di determinare se ci sia o non ci sia una tale divergenza fra come percepiamo le cose e, viceversa, come realmente sono, il Buddismo suggerisce d’applicarci in un ragionamento analitico, consistente nell’osservazione della realtà su due livelli, conosciuti come le Due Verità.

Per quanto concerne il termine tecnico delle Due Verità, si tratta d’una definizione che non appartiene unicamente al Buddismo. Altre antiche scuole indiane non-Buddiste, quali la Samkhya, usano la terminologia delle Due Verità e s’avvalgono di questo modello della realtà per osservarla in termini di due livelli. Per esempio, nella filosofia Samkhya, dove l’intera realtà è divisa in venticinque categorie, la prakrit è considerata la sostanza o il substrato principale: la verità ultima. Tutte le altre restanti ventiquattro categoria sono viste come manifestazioni illusorie della realtà di fondo. Così, anche una scuola non-Buddista come la Samkhya possiede l’idea delle Due Verità. L’utilizzo di questo modello della realtà, osservata in termini di due livelli di verità, è una caratteristica abbastanza comune pure d’altre scuole indiane non-Buddiste.

Ovviamente nel Buddismo, tutte le quattro scuole principali, quali la Vaibhashika, la Sautrantika e così via, tutte parlano della dottrina delle Due Verità. Tuttavia è soltanto nelle scuole Mahayana che viene colta la comprensione delle due verità in termini d’identità e di uniformità. Secondo queste scuole Mahayana, le due verità sono viste in termini ultimi come identiche, tuttavia con caratteristiche uniche o peculiari.

Come ho precedentemente accennato, anche se il linguaggio della dottrina delle Due Verità rappresenta un fattore comune a molte antiche scuole indiane, comprese le scuole non-Buddiste, per quanto concerne la comprensione più profonda della dottrina delle Due Verità, è soltanto nelle scuole Madhyamika di Buddismo Mahayana che osserviamo lo sviluppo più completo di questa dottrina. Secondo questa scuola, le Due Verità devono essere capite in termini d’identità del mondo interdipendente dell’apparenza con la vacuità di fondo d’esistenza e d’identità intrinseca. È quest’unità d’apparenza e di realtà che rappresenta il significato più profondo delle Due Verità.

L’essenza o il significato più profondo della dottrina delle Due Verità emerge quando la nostra comprensione della dottrina diventa tanto avanzata da permetterci di percepire, già la nel mondo relativo, la validità della concezione dell’origine interdipendente che a sua volta farà sorgere dentro di noi la comprensione della vacuità dell’esistenza inerente o realtà intrinseca. Una volta riconosciuta la validità delle leggi dell’interdipendenza, le leggi dell’origine interdipendente, ci renderemo conto che è soltanto in dipendenza da altri fattori, della molteplicità di cause e condizioni, tra loro interagenti, che può scaturire una oggetto od un evento. Per il fatto stesso che le cose e gli eventi vengono ad originarsi come conseguenza di una tal molteplicità di cause e di circostanze, questi evidenziano la mancanza di una condizione indipendente. Sono mancanti di una loro realtà indipendente ed intrinseca. Questa assenza dell’esistenza indipendente è la vacuità.

Il mondo della nostra realtà quotidiana, dove osserviamo una molteplicità d’oggetti ed eventi, una diversità di cause e circostanze, dove coesistono fenomeni distinti che si compiacciono distinguersi in aspetti e caratteristiche uniche (insomma: la molteplicità intera del nostro mondo empirico) è quello che nel Buddismo è conosciuto come la realtà convenzionale o il mondo relativo. È un mondo che ammettiamo senza alcuna formulazione metafisica o filosofica. È il mondo della nostra esperienza giornaliera: quella vissuta. È questo il caso di quando parliamo, per esempio, delle cause e delle circostanze. Non stiamo parlando in termini di costruzioni metafisiche, ma stiamo comunicando a livello del modo in cui sperimentiamo la realtà. La nostra comprensione della realtà, a questo livello, è conosciuta come la saggezza che comprende l’aspetto convenzionale delle cose.

Tuttavia, quando esaminiamo la condizione esistenziale di questi oggetti ed eventi, dal momento che non restiamo soddisfatti dalla loro mera etichetta o convenzionalità, che cosa troviamo se sondiamo ulteriormente, provando a cercare il vero riferimento dietro i termini e le etichette? L’assenza totale degli oggetti e degli eventi. Questa assenza o indefinibilità, una volta investigata in un siffatto processo analitico, è denominata la verità ultima o, in altre parole, la vacuità. La saggezza o la comprensione che coglie questa natura è denominata la saggezza che realizza la vacuità.

Si potrebbe dire che la molteplicità è il mondo dell’apparenza e l’unità è il mondo della realtà. In altre parole, questi, a volte, sono descritti come l’apparenza multipla ed il mondo ultimo di un unico o d’un singolo gusto. Quando pensiamo a questo contrasto fra la molteplicità del mondo dell’apparenza e l’unità e la meravigliosità del mondo della realtà ultima, dobbiamo aver chiaro il modo con cui generalmente ci riferiamo ad un oggetto, di come questo compare alla nostra mente. Parlando in generale, esistono due modi in cui possiamo concepire un oggetto.

DUE MODI PER CONCEPIRE UN OGGETTO

Generalmente, quando ci riferiamo ad un oggetto, questo compare alla nostra mente in due modi possibili: o con caratteristiche affermative (le caratteristiche definite che l’oggetto possiede) o con attributi di negazione, ovvero quelli che possiede in termini di relativa negazione. Quando pensiamo al mondo della realtà ultima, dobbiamo convincerci che possiamo avvicinarla soltanto in termini di negazione. In nessun modo possiamo entrare in relazione con la realtà ultima in termini di descrizioni affermativa o positiva, poiché essa costituisce l’assenza o la negazione totale dell’esistenza indipendente, rappresentata proprio dalla realtà ultima.

Quando osserviamo la natura della realtà in termini di questo modello delle due verità, lo troviamo collegato molto intimamente con il modo in cui capiamo la realtà, il modo in cui la nostra coscienza o mente funziona quando entra in contatto con la realtà. Come precedentemente spiegato, la molteplicità del mondo dell’apparenza costituisce il mondo convenzionale o realtà convenzionale, e l’unità dell’assenza di fondo è la realtà ultima o l’ultima. Così, qui immediatamente troviamo che le due verità sono, in un certo senso, definite riguardo a come conosciamo o percepiamo il mondo. È a causa di questo che nel Buddismo troviamo una vasta discussione sulla natura della conoscenza, su come sviluppiamo la conoscenza e quali mezzi o metodi esistono in termini di generazione di tale conoscenza.

È ancora a tale riguardo che entra in gioco l’importanza di applicare la nostra facoltà dell’intelligenza. Come ho in precedenza dichiarato, nella nostra ricerca per trovare le soluzioni ai problemi dell’esistenza dobbiamo usare la facoltà dell’intelligenza.

Per esempio, quando qui parliamo della generazione della conoscenza della realtà ultima, e della verità convenzionale, ed il rapporto esistente fra le due, non si richiede tanto una mera comprensione, quanto una vera conoscenza o introspezione nella realtà.

Allora il problema assume una maggiore importanza tanto da chiederci: Quali mezzi abbiamo per verificare che la nostra comprensione è corretta, che la comprensione che sviluppiamo è la vera conoscenza e non una mera supposizione?

Può essere, ora, abbastanza utile disegnare un paragone col metodo scientifico. Nella scienza moderna il ricercatore, per dimostrare una sua tesi, deve seguire determinate procedure metodologiche. Inizialmente, lo scienziato potrà pensare d’essere giunto ad una nuova scoperta grazie ai risultati di un certo esperimento. Ma non è sufficiente sostenere d’aver trovato un determinato risultato indagando sperimentalmente: occorre che venga verificato. Uno dei modi per farlo consiste nella ripetizione dello stesso esperimento per giungere alle stesse conclusione, pervenendo allo stesso risultato. Il che è riconosciuto come la verifica della correttezza della scoperta iniziale. D’altra parte, se qualcun’altro dimostrerà errata la presunta scoperta, questa verrà vista con sospetto.

VERIFICARE LA VALIDITÀ DELLA PERCEZIONE

Similmente, nel caso della nostra conoscenza, quando giungiamo ad una comprensione, dobbiamo possedere dei mezzi che ci permettano di verificare la validità di quello che percepiamo, accertando così che effettivamente si tratti d’un caso di vera conoscenza, e non d’una falsa credenza. Ma, tramite la conoscenza in sé, non possiamo raggiungere quest’obiettivo: dobbiamo, infatti, ricorrere ad un’altra conoscenza, capace di verificare la validità della conoscenza precedente. E’ in questo modo che la si verifica. Quel che qui emerge, è l’importanza di capire il concetto stesso di conoscenza ed anche di verifica.

Troviamo qui il punto di vista fondamentale alla base della domanda: quel qualcosa esiste o non esiste, è vero o non è vero? Ed, ancor più, chiedendoci: quali sono i criteri di base per determinare se qualcosa esiste o non esiste? Nel Buddismo la risposta è naturalmente connessa alla conoscenza: qualsiasi fenomeno che sia un oggetto di conoscenza esiste, come qualsiasi congettura che non sia un oggetto di conoscenza è inesistente.

Allora si pone la domanda: come posiamo renderci conto che quel che crediamo di comprendere consiste proprio in una vera conoscenza e non in una falsa credenza? Alcune scuole Buddiste sostengono, in proposito, l’esistenza d’un qualcosa denominato: facoltà di auto-cognizione della coscienza. In altre parole, l’oggetto è certificato da una capacitò di comprensione, equivalente ad uno stato della coscienza, e la validità di quella coscienza è certificata da una facoltà autocognitiva di quella mente.

Questo è il modo in cui alcune scuole Buddhiste risolvono il problema della verifica di quella conoscenza. Qual è il motivo principale che li porta a queste conclusioni? In sostanza, perché si trovano a disagio con l’idea di mutua dipendenza fra il soggetto e l’oggetto. Questa reciproca relazione, dal loro punto di vista, richiede, sia da parte del soggetto, che dell’oggetto, il possesso d’un uguale capacità di convalida o di verifica. Per quanto ne concerne, è la coscienza o il soggetto a detenere la più elevata capacità di validazione o di verifica dell’esistenza. Di conseguenza postulano questa facoltà, conosciuta come la facoltà di auto-cognizione.

Ora, le altre scuole di Buddhismo Mahayana, quale la Madhyamika-Prasangika, non accettano una tal facoltà, o facoltà d’auto-cognizione della coscienza. Il motivo dall’accettazione di tale facoltà auto-cognitiva, che in un certo senso è la facoltà di validazione primaria, dipende dal convincimento in una capacità o in una realtà intrinseca della coscienza. La Prasangika-Madhyamika sostiene invece che tutti gli oggetti e gli eventi, compresa la coscienza, compresa la mente, non sono altro che dei fenomeni dipendenti, dei prodotti. Niente esiste da sé; nulla esiste da solo. Niente possiede un’identità intrinseca o esiste inerentemente. Tutti le cose e gli eventi sono dipendenti; difettano della condizione indipendente. Così, a causa di questa motivo, è contraddittorio presupporre una facoltà autoconvalidante.

Per la Madhyamika-Prasangika, ovviamente, l’esistenza o meno d’un fenomeno dipende dal fatto che esso possa essere conosciuto o che sia un oggetto di conoscenza. Comunque, la Madhyamika-Prasangikas sostiene che la realtà dell’oggetto e dell’oggetto può essere stabilita in dipendenza reciproca; poiché l’oggetto dipende dall’oggetto, e viceversa. Non c’è niente che possa venir visto in modo errato tramite questa formulazione di verifica.

Qual è, pertanto, per la scuola Prasangika-Madhyamika, il criterio fondamentale d’indagine della realtà? Secondo questo metodo, un fenomeno può essere conosciuto convenzionalmente finché quella convenzione non sarà contraddetta o negata da un’altra scelta comune o da un’altra coscienza di validazione. In un certo senso, qualsiasi conoscenza dovrebbe essere verificata da un‘altra istanza di conoscenza: vuoi da un ulteriore stadio di conoscenza o di comprensione, vuoi tramite la verifica d’una terza persona. In definitiva, la Prasangika-Madhyamika accetta questa dipendenza reciproca fra il soggetto e l’oggetto. Proprio come l’oggetto esiste in dipendenza o in relazione al potere del soggetto, così quest’ultimo esiste in dipendenza o in rapporto all’energia dell’oggetto: entrambi sono legati da un rapporto di dipendenza reciproca.

Ma non è tutto qui. La Prasangika-Madhyamikas accetta che tutti gli stadi della coscienza debbano avere un oggetto, anche se fosse un oggetto mentale come un’immagine. Tutti gli stadi della coscienza devono essere la coscienza di un qualcosa. A questo proposito, tutte le forme della coscienza sono una coscienza di un qualcosa, è uno stato di consapevolezza. Ma, questo non equivale a dire che non possiamo fare distinzioni fra una credenza falsa ed una vera conoscenza. E’ sul terreno, nella pratica, che possiamo fare la distinzione fra falsa credenza e vera conoscenza, a seconda che la comprensione acquisita sia respinta o meno da un’istanza di conoscenza, che potrebbe contraddirla direttamente.

Domanda: (sconosciuta)

SUA SANTITÀ IL XIV DALAI LAMA

Per esempio, gli insegnamenti Buddisti spiegano che l’afferrarsi alla “vera” esistenza delle cose e degli eventi è alla radice della volizione, dell’azione karmica. Il che, tuttavia, non implica che l’afferrarsi alla vera ed inerente esistenza degli oggetti e degli eventi rappresenti di per sé il prodotto del karma.

Domanda: Può farmi un esempio semplice di vacuità, comprensibile da un principiante che non abbia ancora raggiunto dei livelli elevati di comprensione della vacuità?

SUA SANTITÀ IL XIV DALAI LAMA

Le discussioni sulla vacuità saranno esposte nelle sessioni successive ed anche in occasione dell’iniziazione.

Domanda: Mi può spiegare, per favore, come si arriva a comprendere l’origine dipendente ed il rapporto di causa ed effetto? E’ come un flash, la comprensione della verità ultima degli oggetti come un’illusione?

SUA SANTITÀ IL XIV DALAI LAMA

È possibile che, per motivazioni karmiche radicatesi a lungo, la connessione fra il mondo interdipendente di causa ed effetto e la realtà ultima possa apparire ad alcuni in una consapevolezza spontanea come un flash. Ma non si tratta affatto d’una consapevolezza spontanea, nel vero senso della parola, perché occorre considerare che quell’individuo ha dovuto riflettere a lungo su ciò nel corso delle vite precedenti. Per quanto riguarda la mia comprensione del rapporto fra il mondo interdipendente della causalità e la realtà ultima, ho definitivamente dedicato un gran sforzo a questa comprensione con un senso di partecipazione e d’impegno. Così, posso dire, per quanto riguarda la mia comprensione, che si tratta più di una sensazione, di un’intuizione, piuttosto che un flash spontaneo di conoscenza. Ma una cosa posso assolutamente dire: questa comprensione è del tutto benefica. Sono passati circa trenta anni da quando ho cominciato a nutrire un vero interesse e dedicarmi con impegno nello sviluppo e nell’approfondimento della mia comprensione delle due verità.

Domanda: È possibile che la vacuità e dio siano concetti simili?

SUA SANTITÀ IL XIV DALAI LAMA

Naturalmente, ho scoperto che, quando parliamo del concetto di dio, ne esistono varie interpretazioni. Ho sentito a volte definire dio in termini di compassione infinita e come creatore o essere assoluto. Dal momento che dio è concepito in termini di essere assoluto o creatore, si tratta allora d’una concezione molto differente dalla comprensione buddista della vacuità.

Secondo gli insegnamenti di Buddismo Madhyamika, tutti i fenomeni, senza eccezioni, sono privi d’una realtà intrinseca o d’esistenza indipendente. Ciò include non soltanto il samsara, il mondo samsarico della realtà quotidiana, ma comprende anche il Buddha e la vacuità in se; niente è risparmiato.

Dei sinceri praticanti cristiani mi hanno posto delle domande concernenti il rapporto fra le pratiche meditative buddiste e le tradizioni contemplative del Cristianesimo. Ho loro risposto che nelle fasi iniziali è possibile mantenere un metodo in un certo senso univoco delle due tradizioni. Per un praticante cristiano è possibile adottare determinate tecniche meditative dal Buddismo, quali le tecniche volte ad incrementare la compassione o la sua capacità di tolleranza o di vincere l’odio e la rabbia. Queste tecniche, che necessariamente non richiedono l’accettazione delle dottrine peculiari del Buddismo, potrebbero essere effettivamente considerate come pratiche generali, che possono essere adottate da un praticante cristiano. Nelle fasi iniziali, è così possibile per un allievo spirituale cercare rifugio sia in Buddha Shakyamuni che anche in Gesù Cristo.

Comunque, dal momento in cui il praticante si specializza nella propria ricerca spirituale, mentre prosegue ulteriormente e progredisce sul percorso spirituale, allora, ritengo che, in una determinata fase, in un momento più avanzato debba sentire la necessità di proseguire per la sua strada.

Deve sostanzialmente perseguire un cammino di pratica specifica, perché, in un certo senso, i metodi delle due tradizioni sono fondamentalmente differenti. Nel caso del Buddismo, l’intero percorso delle tecniche meditative e delle pratiche sono basati sul fondamentale principio filosofico buddista della dottrina della mancanza del sé in cui è messa in evidenza la mancanza del sé e la relatività. D’altra parte, nel Cristianesimo, l’intero metodo spirituale è basato su una devozione univoca verso l’obiettivo o scopo che è visto in termini di essere assoluto. Così, nelle fasi più avanzate, ritengo che ognuno debba imboccare la propria strada. Quel che osserviamo, è che le principali tradizioni religiose del mondo manifestano una propria unicità metodologica lungo il percorso spirituale. Questi metodi peculiari soddisfano differenti individui, persone con differenti disposizioni mentali.

Domanda: I Prasangika sostengono che la realtà del soggetto e dell’oggetto può essere convalidata attraverso il sorgere dipendente, ma se la realtà ultima è una negazione d’affermazione, come posso dire che nessuna cosa è causa di qualcos’altro? Come possiamo stabilire il sorgere dipendente?

SUA SANTITÀ IL XIV DALAI LAMA

Qui, nel contesto di Madhyamika, quando parliamo di vacuità, è importante considerare che non stiamo parlando di vacuità in termini di pura nullità. Stiamo parlando di vacuità d’esistenza indipendente, di vacuità delle cose e degli eventi che possiedono una realtà intrinseca od un’identità intrinseca. Così, la vacuità non è il nulla o una mera non esistenza, ma piuttosto è la vacuità di una condizione indipendente, d’una esistenza indipendente.

Quando guardiamo la molteplicità del mondo intorno a noi, vediamo che le cose e gli eventi sono prodotti da cause e d’altri fattori, il che è abbastanza evidente. Vediamo le cose e gli eventi prodursi per il risultato di cause e circostanze, il che ci risulta alquanto condivisibile. Ora, se proseguiamo questo tipo di ragionamento o continuiamo quel tipo di discorso per approfondirlo maggiormente, arriveremo alla comprensione dell’assenza dell’esistenza indipendente. Ancora, se seguitiamo verso quella conoscenza, l’assenza dell’esistenza indipendente ulteriormente rinforzerà, allora, la nostra comprensione del mondo d’interdipendenza: il fatto che le cose si producono come il risultato di cause e circostanze.

Forse è importante operare qui una distinzione. Quando parliamo di vacuità, come l’assenza ultima d’esistenza indipendente, quando parliamo di verità ultima da capirsi in termini di pura negazione, la negazione d’una affermazione, quel che è importante qui capire è che, quando arriviamo ad una tal conoscenza della vacuità, a questo stadio di coscienza, non esiste alcun sottinteso o illazione di fondo da far pensare che forse c’è sotto qualcos’altro. Forse che le cose esistono in tale e talaltro modo? Il punto fondamentale che costituisce la vera comprensione della vacuità è il completo apprezzamento dell’assenza totale, della negazione d’esistenza indipendente.

Ora, la comprensione della natura interdipendente della realtà scaturisce come una conoscenza successiva. Quando avrete ottenuto una tale conoscenza della vacuità, allora, in conseguenza di quella conoscenza, scaturirà in voi la comprensione completa degli effetti di quella conoscenza. Vale a dire, se gli oggetti ed i fenomeni sono privi d’esistenza indipendente, allora è soltanto attraverso la natura interdipendente, è soltanto attraverso la natura dell’interdipendenza che si possono produrre. É in questo modo che s’ottiene una conoscenza progressiva del fenomeno.

Entriamo in un campo piuttosto complesso nel momento in cui pensiamo al modo o alla strutturazione o al processo in cui realizziamo la nostra comprensione della vacuità, come pure quando c’interroghiamo sulla validità di quella conoscenza. Generalmente parlando, quando sviluppiamo la conoscenza d’un qualcosa, neghiamo una credenza erronea. Nel momento in cui sviluppiamo la visione della vacuità, non facciamo altro che negare una falsa credenza, consistente nell’afferrarsi all’esistenza “vera” o all’esistenza inerente degli oggetti e degli eventi. Questa conoscenza della vacuità in sé non può coglierne l’esistenza né può comprendere la validità della conoscenza in se.

Così, come effetto della completa realizzazione della vacuità, questa totale assenza, la conoscenza che la vacuità esiste, la conoscenza della validità della comprensione personale della vacuità, scaturisce naturalmente e spontaneamente dalla comprensione della vacuità. Tuttavia, questo non significa dire che per conseguire la conoscenza, per capire l’esistenza della vacuità, per capire la validità di quella conoscenza, abbiamo bisogno d’ulteriori considerazioni o riflessioni. Non è questo il caso. Conseguiamo questo risultato, in un certo senso, come sottoprodotto naturale della consapevolezza conseguente alla nostra consapevolezza della vacuità.

Domanda: Come possiamo rimanere consapevoli della compassione e della tolleranza malgrado tutti i problemi della vita quotidiana ed i disaccordi fra le persone?

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Quando pensiamo al significato vero della tolleranza, non ritengo che dovremmo intendere la tolleranza come supina accettazione di danneggiamenti e di sofferenze. Qual’è il vero significato della tolleranza? È un principio attivo in base al quale deliberatamente adottiamo un punto di vista che rifiuta di vendicarsi d’un danno o d’un dolore subito. Così, quando comprendiamo la tolleranza così concepita, allora, praticandola, spontaneamente ne risulterà ulteriormente rinforzata la nostra capacità di sopportare la sofferenza ed i problemi. Perciò, quando la vostra comprensione della tolleranza giunge al livello che ho appena descritto, allora, si potrebbe dire, in un certo senso, che la vostra tolleranza o la vostra scelta d’essere tollerante è basata sulla comprensione di quanto la voglia di vendetta sia insensata ed inoltre priva d’alcun beneficio. Allora, a causa del vostro punto di vista tollerante, quando vedrete qualcuno infliggervi un danno, vi troverete, in effetti, in una posizione particolare: quella che vi fa sviluppare un senso di empatia o di compassione verso l’autore del danno stesso. Vedete quella persona che sta perpetrando il crimine come intenta ad un’azione assolutamente senza senso ed auto-distruttiva.

Domanda: Come possiamo essere sicuri di non impazzire o di non andare oltre la realtà quando la prendiamo in esame?

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Una regola di base o una regola pratica che utilizziamo nel Buddismo, particolarmente nell’esaminare la nostra analisi nell’ambito della scuola Madhyamika, consiste nel controllare se, in conseguenza della nostra analisi sulla vacuità e sulla natura ultima della realtà, sono rimasti influenzati i nostri atteggiamenti e le nostre connessioni rispetto ad altri aspetti della pratica. Questi includono l’amore, la compassione, la tolleranza ed anche il nostro atteggiamento nei confronti della legge del karma e di causalità. Se dovessimo scoprire che, in conseguenza della comprensione della vacuità, a seguito della nostra analisi, la nostra considerazione verso le sottili leggi del karma e della causalità sta aumentando anche al punto d’essere consapevoli delle conseguenze anche della più insignificante azione negativa, allora avremo conseguito un’indicazione positiva, la conferma che la nostra analisi sta andando nel giusto senso. D’altra parte, se ci rendessimo conto che, in conseguenza della meditazione protratta o dell’analisi sulla vacuità, stiamo iniziando a diventare più apatici, pensando che non ci sia nulla in tutto ciò, ed il nostro impegno verso le leggi del karma si trasformi in noncuranza, allora siamo incappati in un’indicazione che la nostra analisi sta andando nel senso errato. Questa è la regola pratica di base.

Così, quando vi trovate in tale situazione, è allora molto importante evitare di trovarsi completamente confinati nella sola meditazione sulla vacuità, occorre piuttosto sforzarsi d’unire ed equilibrare la meditazione sulla vacuità con altre pratiche.

Queste includono la generazione della sincera aspirazione per conseguire la liberazione dall’esistenza ciclica, basandosi sullo sviluppo di comprensione della natura di sofferenza del samsara ed anche sull’ampliamento dell’attitudine alla compassione ed alla bodhicitta. Così, è con questi altri aspetti del percorso che dovremmo equilibrare la nostra meditazione sulla vacuità. Non è tutto qui. È inoltre importante aver ben presente che, come conseguenza dell’analisi univoca, veniamo a scoprire oggetti e fenomeni non altrimenti reperibili con un processo analitico. Questo indeterminabilità, in sé, non costituisce da sola una comprensione completa della vacuità. Se così fosse, allora sarebbe una situazione piuttosto limitata. A queste conclusioni possiamo giungere anche rispetto a fenomeni completamente inesistenti. Quel che si richiede, è la comprensione che le cose e gli eventi, anche se possono sembrare solidi e fruenti una discreta realtà, una volta cercati in senso analitico, sono introvabili. Tuttavia, devono pur esistere in qualche modo, perché la realtà della loro esistenza è un qualcosa d’incontrovertibile. È un qualcosa che appartiene all’esperienza valida di ciascuno, che, in un certo senso, esprime la realtà. Se questo è il caso, allora: in che modo esiste? Deve esistere. Ci deve essere un certo livello di realtà. Comunque, non esiste in senso indipendente o inerente, come ci sembrava comparire. Qual’è la condizione dell’esistenza? Con questo metodo, su due livelli, quando arriviamo al punto in cui la comprensione della nostra condizione ci porta a cogliere la completa mancanza d’esistenza indipendente, pur riconoscendo, in un certo senso, d’esistere, comprendiamo di conseguenza che la nostra esistenza dev’essere intesa soltanto in termini di aconcettualità, come un’etichetta o un’imputazione. È in questo modo che riusciamo ad evitare di cadere nei due estremi, e rimanere nel mezzo, arrivando alla vera via di mezzo di comprensione della vacuità. In questo modo, conseguiamo una comprensione piuttosto profonda.

Domanda: Nasciamo con un’anima? Abbiamo un’anima al momento della nascita o sviluppiamo la nostra anima giorno per giorno? Cosa pensa di Gesù Cristo?

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Come Buddista e da un punto di vista buddista, poiché Gesù Cristo ha svolto un ruolo così importante nel portare un messaggio ed un sostegno spirituale, insegnando l’amore, la compassione e la tolleranza a milioni di persone, non possiamo considerarlo come una persona ordinaria. Senza dubbio un Buddista dovrebbe dire che era un Essere Nobile. Ora, sull’esatto significato di Essere Nobile, il Buddismo potrebbe offrire differenti spiegazioni. Anche se la filosofia, gli insegnamenti metafisici di Gesù sono molto differenti da quelli del Buddha, e poiché i praticanti Buddisti considererebbero i loro insegnamenti metafisici o filosofici riflettere la natura più vera della realtà, non c’è comunque contraddizione alcuna per un Buddista percepire Gesù come una manifestazione o l’emanazione di un Bodhisattva o persino del Buddha. Nel Buddismo non c’è contraddizione alcuna nell’accettare un maestro il cui punto di vista personale sia differente dagli insegnamenti che la persona ha dato, perché la tradizione ermeneutica buddista fa una distinzione fra il punto di vista intenzionale dell’autore ed il punto di vista dei testi. Non necessariamente devono essere identici.

Per esempio, nella tradizione buddista, se guardate la raffigurazione, il thangka o dipinto sacro, immediatamente dietro di me, vedete due figure ai lati del Buddha Shakyamuni. Alla sua sinistra si trova Nagarjuna, mentre alla sua destra osserverete Asanga. Quest’ultimo è considerato dai Buddhisti Mahayana come aver raggiunto il terzo Bodhisattva Bhumi, il terzo livello di Bodhisattva, tuttavia in alcune delle sue scritture quali i “Terreni del Bodhisattva” ed anche il suo “Compendio”, critica la filosofia di Nagarjuna come nichilista. Ciò nonostante, accettiamo Asanga come un Bodhisattva ad un livello molto elevato di realizzazione. Il che non è in contraddizione, poiché facciamo una distinzione fra il punto di vista ultimo di Asanga ed il punto di vista progettato da Asanga in un testo particolare che può esprimere un intento volto ad una prospettiva particolare.

Similmente nel caso del Buddha, che ha trasmesso così tanti sutra, in alcuni di essi, per esempio nel “Sutra che svela l’intenzione del Buddha”, un sutra ermeneutico, il Buddha discute la realtà in termini di Tre Nature. Il che è in contraddizione con altri sutra del Buddha, ma la tradizione ermeneutica Buddista ritiene che un sutra insegnato dal Buddha non deve necessariamente rappresentare il suo ultimo punto di vista. Possiamo così fare una distinzione fra il punto di vista ultimo dell’autore e un punto di vista intenzionale di particolari testi. Questa spiegazione ermeneutica potrebbe essere applicata pure ad altri casi. Quanto alla prima parte della domanda, riguardo alla presenza di un’anima, generalmente parlando, se s’immagina un’anima in termini di principio eterno, unitario, eterno ed indivisibile, è quindi sinonimo con la teoria dell’atman delle scuole non-Buddiste. Per esse l’anima è caratterizzata in termini di principio eterno. Per quanto ci riguarda, tutte le scuole buddiste negano l’esistenza di tale anima o Sé. Tale anima o atman o Sé sarebbe ovviamente un qualcosa d’indipendente dai costituenti psicofisici della persona: sarebbe indipendente sia dal corpo che dalla mente. Questo tipo di Sé o di anima definitivamente non è accettato da alcuna scuola buddista.

Tuttavia, la concezione buddista sull’identità dell’individuo è spiegata in termini dei cinque aggregati. Anche su questo punto esiste una divergenza d’opinione all’interno delle scuole buddiste. Alcune accettano l’identità dell’individuo o della persona all’interno dei cinque aggregati psicofisici, un qualcosa d’identificabile con l’insieme o con uno dei diversi aggregati. Il che diverge da un’altra tipologia di scuole buddiste che accettano l’identità personale dell’individuo, ma soltanto in termini di dipendenza dai cinque aggregati. L’individuo non è identificabile nè con l’insieme degli aggregati, nè con un singolo aggregato. È visto puramente in un rapporto di relazione o come fenomeno dipendente. Una delle antiche scuole indiane non-Buddiste concepisce l’anima come co-estensiva col corpo. In base a questa concezione, pur essendo l’anima indipendente dal corpo, è co-estensiva con esso, al punto che allo sviluppo del corpo corrisponde l’accrescimento dell’anima. Quando un bambino cresce… aumentano le sue dimensioni, anche dell’anima. Esiste proprio una tal concezione.

Che cosa troviamo nel Buddismo? Scopriamo qui che la piena motivazione dietro questa complessa analisi della natura della realtà consiste nel provare e vedere se è possibile realizzare la nostra aspirazione di base di cercare la felicità e vincere la sofferenza.

L’analisi stessa della natura della realtà è messa in relazione con uno scopo, e quello scopo consiste nello sforzarsi d’adempiere a questa aspirazione di base. Con l’analisi della natura della realtà e sviluppando comprensione e consapevolezza, riteniamo di trovarci in una posizione migliore per cercare la felicità e le cause della felicità mentre contemporaneamente c’impegniamo a vincere la sofferenza e ad impedire le cause della sofferenza. Proprio per questo Buddha, nel suo primo discorso, ha insegnato la dottrina delle Quattro Nobili Verità.

In un certo senso si potrebbe dire che la dottrina delle Due Verità risulta dalla dottrina delle Quattro Nobili Verità.

Si potrebbe a grandi linee sostenere che quando stiamo discutendo sulla natura delle Due Verità, ci troviamo, in un certo senso, in un ambito o in un contesto filosofico. Non stiamo rivelando un dogma religioso. Tuttavia, quando c’inoltriamo nella discussione sulle Quattro Nobili Verità, in quel momento stiamo parlando d’un qualcosa direttamente associato alle nostre esperienze di dolore, di piacere, di sofferenza e di felicità. In questo caso stiamo dibattendo all’interno del campo della religione o della spiritualità. Così, anche se potremmo fare una distinzione arbitraria fra le due, differenziandole, tuttavia, quando parliamo delle Quattro Nobili Verità, stiamo parlando di mezzi e di modi per vincere la sofferenza, e di mezzi e di modi per realizzare la felicità. Quando discutiamo delle esperienze di dolore e di piacere, stiamo parlando d’eventi e di fenomeni che sono direttamente riferiti alla legge di causalità. Il dolore ed il piacere non si producono dal nulla o senza alcuna causa: si producono come il risultato di cause e condizioni.

Anche se stiamo parlando d’un qualcosa di spirituale, un qualcosa connesso alla nostra vita spirituale, allo stesso tempo, non possiamo tuttavia completamente rifiutarci di comprendere la natura della realtà, poiché, per capire completamente come gli impianti causali agiscono sul meccanismo che provoca la sofferenza e la felicità, dobbiamo capire le leggi naturali di causalità. Per comprendere completamente questo concetto dobbiamo afferrare la natura della realtà. In questo modo ci troviamo già nel regno delle Due Verità. Non possiamo realmente mettere in atto una tal separazione.

Una delle ragioni per cui esiste questo collegamento tanto stretto fra gli insegnamenti sulle Due Verità con quelli sulle Quattro Nobili Verità, consiste nel cogliere che quanto più diventa profonda la comprensione delle Due Verità, tanto più chiara e perfezionata si fa la comprensione delle correlazioni fra le Quattro Nobili Verità.

Ci troveremmo inoltre in una posizione più forte per superare le apparenti contraddizioni che potrebbero presentarsi nella comprensione delle Quattro Nobili Verità. D’altra parte, se conseguiamo una conoscenza piuttosto superficiale delle Due Verità o se difettiamo della comprensione delle Due Verità, di conseguenza la comprensione delle Quattro Nobili Verità rimarrà ad un livello molto superficiale. La nostra comprensione potrà limitarsi soltanto al livello della realtà giornaliera, al punto che, se proveremo a sondare più profondamente, allora ci confronteremo costantemente con situazioni che non potremo semplicemente capire o che ci faranno incappare in apparenti contraddizioni.

Per esempio, se leggiamo la Madhyamika di Chandrakirti, grazie alla comprensione molto avanzata e molto elevata della dottrina della vacuità d’esistenza inerente o di realtà inerente, troveremo che esprime la piena comprensione delle Quattro Nobili Verità in modo articolato e profondo. Troveremo che, proprio per la sua peculiare comprensione della vacuità, il suo modo d’identificare l’ignoranza come fattore fondamentale, ne risulta un modo molto diverso di comprensione dei fenomeni. Proprio per questo motivo e per la sua completa comprensione della natura degli stadi illusori conseguenti e delle loro interazioni, Chandrakirti si dimostra molto profondo.

Per questo motivo, la sua concezione di Vera Cessazione è molto più profonda e, sempre per questa ragione, la sua comprensione della vera natura del percorso che conduce alla cessazione è pure molto profonda. Afferriamo così che la nostra comprensione delle Due Verità approfondisce la nostra comprensione delle Quattro Verità.

Nel momento in cui si fa più profonda la nostra comprensione degli stadi inappaganti della mente, allora s’approfondisce anche la comprensione della natura della sofferenza e della natura di base insoddisfacente dell’esistenza.

Una delle implicazioni principali degli insegnamenti sulle Quattro Nobili Verità è la comprensione che il dolore ed il piacere o la sofferenza e la felicità si producono come risultato delle interazioni di cause e condizioni. Non si producono senza l’intervento di una qualche causa, né si producono perché sono state generate da un determinata forza esterna o da un essere assoluto. Né si producono come conseguenza di una certa causa completamente disgiunta o indipendente. La morale che dovremmo assumere dagli insegnamenti sulle Quattro Nobili Verità è che il piacere ed il dolore, la sofferenza e la felicità sono prodotti soltanto e unicamente come conseguenza delle loro cause e relative condizioni.

Quel che osserviamo negli insegnamenti sulle Quattro Nobili Verità sono due insiemi di cause: da un lato le causa fra la sofferenza e la relativa origine e, dall’altro, la causa fra la cessazione ed il sentiero. Quando questi due insiemi di cause trovano un’ulteriore elaborazione, allora c’imbattiamo negli insegnamenti sui Dodici Anelli d’Origine Dipendente. L’intero meccanismo causale che provoca la sofferenza e l’esistenza nel mondo samsarico, quando è elaborata nella sua forma più completa, trova espressione nei Dodici Anelli d’Origine Dipendente, che iniziano, appunto, dall’ignoranza fondamentale e così via.

Similmente, quando proviamo a capire il meccanismo che conduce, in un certo senso, allo svolgersi del samsara ma anche a porvi un termine, non faremo fatica ad individuarlo, ma in un ordine inverso rispetto a quello dei Dodici Anelli d’Origine Dipendente. Così gli insegnamenti sui Dodici Anelli d’Origine Dipendente sono in un certo senso delle elaborazioni sugli insegnamenti delle Quattro Nobili Verità.

Nei sutra dove il Buddha ha insegnato i Dodici Anelli d’Origine Dipendente ha dichiarato: “Poiché esisteva la causa, ne sono derivati gli effetti. Poiché la causa è stata prodotta, l’effetto è stato generato. Per esempio, perché esisteva l’ignoranza, allora ne sono derivate le azioni di volizione “. Asanga nel suo Abhidharmasamuccaya, il “Compendio di Conoscenza Manifesta”, quando elabora e commenta queste tre dichiarazione, identifica tre caratteristiche dell’origine dipendente: gli effetti non sono prodotti da un’entità, forza o disegno esterno, né da una causa permanente ed eterna, ma sono piuttosto soltanto il risultato delle relative cause e condizioni.

Così queste tre caratteristiche assurgono a peculiarità fondamentali della legge dell’origine dipendente. In questo modo diventa abbastanza chiara quanto Asanga formula tali osservazioni sulle tre dichiarazione criptiche del Buddha.

Nei suoi “FONDAMENTI SULLA VIA DI MEZZO” Nagarjuna solleva una questione e risponde alle obiezioni avanzate dai suoi avversari, che sono concreti e criticano la filosofia di Nagarjuna accusandola di nichilismo. Così formularono l’obiezione.

Se tu Nagarjuna ritieni che tutte le cose e gli eventi sono privi di realtà indipendente, intrinseca e realmente esistente, allora significa che si può parlare di realtà soltanto in termini di costruzione mentale, perciò, qualsiasi fenomeno generato dalla mente, diventa realtà. Se così fosse, allora non ci sarebbe spazio per considerare la legge naturale nel rapporto di causa ed effetto. In questo modo non potrebbe vigere alcuna legge di causalità e neppure alcuna legge del Dharma. Alla stessa stregua non potrebbero esistere dei membri del Sangha che praticano il Dharma e neppure i Buddha, esseri completamente illuminati, in quanto non ci sarebbe nulla da praticare. Non ci sarebbero nemmeno le QUATTRO NOBILI VERITÀ, non esisterebbero i TRE OGGETTI DEL RIFUGIO e così via e così via. Così in altre parole, o Nagarjuna, neghi tutto.

Al che Nagarjuna controbatte: “Chi perseguirà la vostra linea di pensiero, come farà ad affrontare tutte le sue conseguenze? Secondo voi, poiché le cose e gli eventi possiedono una realtà intrinseca, sono contraddistinti da un’esistenza indipendente, quindi sono privi della natura di dipendenza. Se sono indipendenti, come potete parlare del loro dipendere da cause e condizioni? Se sono libero da qualsiasi dipendenza, da cause e condizione, allora non ci sarebbe alcuna legge di causalità funzionante, se così fosse, allora l’accusa di nichilismo che mi muovete, ricadrebbe su di voi.

Chandrakirti, nel suo Prasannapada o “Chiare Parole”, quando commenta questa sezione particolare della Madhyamikakulakarika o “Fondamenti della Via di Mezzo”, dichiara che quando Nagarjuna nella Madhyamika parla di vacuità, lo fa in termini di origine dipendente. Non intende una vacuità come assenza di qualsiasi fenomeno, ma lo fa in termini d’origine dipendente. È solo quando s’accetta la vacuità che si comprende completamente il principio dell’origine interdipendente. Dal momento che, se si nega la vacuità, allora si nega l’origine interdipendente, quindi si nega la natura di dipendenza, conseguentemente, non si può accogliere nessuna espressione della relatività convenzionalmente valida. Di conseguenza, non si potrebbero convalidare tutti gli insegnamenti del Buddha come le Quattro Nobili Verità, i Tre Gioielli, la Presa di Rifugio e così via ed avanti ancora. Così, che cosa indica questa discussione? Essa mostra, da un lato, un chiaro collegamento fra la comprensione delle due verità, e, dall’altro, come la comprensione profonda delle due verità contribuisce alla comprensione più profonda delle Quattro Nobili Verità.

Meditate per circa cinque minuti. Un oggetto della meditazione che sarebbe abbastanza conveniente è esaminare il proprio sé.

C’è un idea che accomuna tutti noi che siamo riuniti qui. E’ la percezione che IO esisto ed esisto in quanto individuo. Per quanto si consideri il senso dell’IO e dell’esistenza, si tratta d’un asserzione abbastanza incontrovertibile. Comunque, approfondendo questo senso del SE’, se cerchiamo il vero referente di quel SE’, allora troviamo che per noi quel termine ha assunto il senso d’un qualcosa di solido o concreto, qualcosa che mi contraddistingue, il nucleo, il mio essere. Ora nella nostra meditazione cerchiamo di renderci conto se quell’apparenza è vera o se si tratta d’una pura illusione.

Questa prima bozza d’appunti, a cura di Luciano Villa e Graziella Romania, sui preziosi insegnamenti di Sua Santità il XIV Dalai Lama, è da ritenersi provvisoria, quindi lacunosa, con possibili errori nonché imperfezioni, anche rilevanti, e non rappresenta affatto una trascrizione letterale delle parole di Sua Santità il Dalai Lama, tradotte dal tibetano in inglese da Thupten Jinpa, ma semplicemente un limitato spunto di riflessione.