2-S.S. Dalai Lama: Insegnamenti Kalachakra Bloomington 1999

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Insegnamenti preliminari all’Iniziazione del Kalachakra

di Sua Santità il XIV Dalai Lama

a Bloomington, Indiana USA, 20-22 Agosto 1999

Tema degli Insegnamenti:

L’ottavo capitolo della Bodhicaryavatara di Shantideva: La Meditazione.

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Traduzione dal tibetano in inglese del Prof. Ghesce Lobsang Jinpa e dall’inglese all’italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

2 ° giorno, sessione del mattino, 21 agosto 1999

Sua Santità il XIV Dalai Lama

Ho definito la compassione come il desiderio di liberare gli altri esseri senzienti dalla sofferenza e il focus della propria compassione sono gli esseri senzienti che soffrono. Quando ci riferiamo alla sofferenza qui non intendiamo solo la sofferenza manifesta come quella delle esperienze dolorose, ma anche le cause e le condizioni che portano alla sofferenza, che includono le impronte e le propensioni verso le emozioni afflittive. Questi esseri senzienti che soffrono in questo modo sono l’oggetto della nostra compassione. Lo scopo reale della compassione, il sentimento stesso, è il desiderio che gli esseri senzienti si liberino

da tutte le sofferenze.

…

Se la compassione è u

n desiderio che gli altri esseri senzienti siano liberi dalla sofferenza e dalle cause della sofferenza, allora diventa fondamentale per il praticante avere un qualche tipo di profonda comprensione di ciò che si intende per sofferenza. Quali tipi di sofferenze esistono? Generalmente nelle nostre normali interazioni quotidiane la nostra comprensione della sofferenza, la natura della sofferenza è piuttosto limitata. Sebbene possiamo nutrire sentimenti spontanei di compassione ed empatia verso qualcuno che soffre una dolorosa esperienza, tuttavia quando siamo di fronte ad individui che hanno successo, fama, ricchezza e così via, non proviamo compassione. Non vediamo che si stanno preoccupando di cose ed eventi, che sono sostanzialmente cause di sofferenza futura. Invece di provare compassione verso questi individui la nostra normale reazione è di ammirazione e di adulazione. Se non abbiamo tali risorse eccellenti possiamo perfino generare invidia e gelosia nei confronti di questi individui. Ciò indica che il nostro riconoscimento e la nostra comprensione della sofferenza non sono abbastanza profondi, in quanto non siamo in grado di riconoscere la sofferenza del cambiamento come essenzialmente una sofferenza degli esseri. E ‘importante quindi avere una comprensione profonda della sofferenza. Infine, per avere una genuina compassione che desidera che gli altri siano liberi dalla sofferenza, la nostra comprensione della natura della sofferenza deve andare oltre, estendersi al livello più sottile della sofferenza. Questa è la sofferenza del condizionamento pervasivo. Questa sofferenza è dovuto al fatto stesso che la nostra esistenza sia sotto il potere e il controllo delle emozioni e dei pensieri negativi e del karma. È importante coltivare tale profonda comprensione della natura della sofferenza. Ora, quando si è effettivamente coltivata una tale comprensione, è molto più efficace se si sposta il focus su se stessi, immaginando noi stessi di passare attraverso queste esperienze di sofferenza. Quando immaginiamo di passare noi stessi attraverso queste diverse esperienze di sofferenza vi è una maggiore efficacia nel coltivare una comprensione più profonda della sofferenza. È importante coltivare questa comprensione della natura della sofferenza in maniera graduale. Naturalmente anche gli animali sono in grado di riconoscere le esperienze dolorose come indesiderate. Così, quando diciamo che si deve sviluppare una comprensione della natura della sofferenza al primo livello, significa che dobbiamo capire che le cause che portano a questi tipi di esperienze dolorose hanno la natura di sofferenza. Queste cause sono azioni, pensieri ed emozioni negative che portano ad esperienze dolorose. Quali sono le conseguenze di impegnarsi in tale attività negative? Dobbiamo dunque riflettere sulle sofferenze dei reami inferiori dell’esistenza. Una volta che abbiamo una più profonda comprensione della natura della sofferenza sulla base della nostra esperienza personale, quando sposteremo il nostro focus sugli altri esseri senzienti, riflettendo sulla loro sofferenza avremo una maggiore possibilità di ottenere veramente la compassione. Quando meditiamo sulla natura della sofferenza, come i reami inferiori dell’ esistenza a volte c’è il pericolo di pensare che quelle sofferenze accadano in un futuro lontano. Se sorge questo tipo di pensiero è importante contrastarlo meditando sulla impermanenza, sulla natura transitoria della vita, sulla morte. Allora svilupperemo un senso di urgenza, rendendoci conto che non vi è alcuna certezza che la propria vita continui, che la vita è transitoria. Così riflettendo sulla morte ed impermanenza potremo gradualmente abbandonare l’eccessivo attaccamento e preoccupazione per questa vita. Considereremo importante il destino delle nostre vite future ed in questo modo saremo in grado di spingerci a coltivare i genuini desiderio e aspirazione a cercare la libertà dalla stessa esistenza non illuminata. E’ importante fare queste meditazioni nella giusta sequenza ed ordine. E’ in questo modo che coltiviamo l’aspirazione altruistica di realizzare la felicità di tutti gli esseri senzienti. Ora, una volta che abbiamo generato questa aspirazione altruistica poi per avere la reale esperienza di bodhicitta dobbiamo coltivare l’aspirazione a raggiungere la piena illuminazione per il beneficio di altri esseri senzienti. Qui diventa fondamentale avere una certa comprensione di che cosa si intenda per illuminazione. In realtà quando parliamo di portare la felicità agli altri nel senso ultimo, la realizzazione del Nirvana per gli altri esseri senzienti , questo è il senso ultimo della felicità degli altri. Così diventa importante avere un qualche tipo di comprensione di che cosa si intenda per perfetta illuminazione.

L’illuminazione perfetta come ho detto in precedenza è lo stato di illuminazione totale che è completamente libero da tutti i limiti e le oscurazioni delle negatività. E’ fondamentale coltivare l’aspirazione a raggiungere questa illuminazione perfetta perché altrimenti pur volendo operare per la liberazione degli altri, al presente non abbiamo neppure la capacità per le nostre aspirazioni. Quindi come potremmo, date le nostre attuali capacità e livello di realizzazione, portare la massima felicità a tutti gli esseri senzienti che sono pari alla distesa dello spazio? Quindi solo dal conseguimento della perfetta illuminazione saremo in grado di impegnarci nel soddisfare la nostra aspirazione di essere di beneficio ultimo per tutti gli esseri senzienti. Inoltre dovremmo riflettere sul fatto che raggiungeremo la perfetta ‘illuminazione solo come risultato di impegnarci nel sentiero che è unione di metodo e saggezza per superare tutte le negatività ed oscurazioni. Allo stesso modo quando parliamo di felicità degli altri, la felicità ultima degli altri può essere realizzata solo da quegli esseri senzienti che si impegnino nel sentiero che è unione di metodo e saggezza, che perfezionino se stessi attraverso questo modo di superando le proprie negatività ed oscurazioni. Per fare questo dobbiamo insegnare oppure mostrare a tutti gli esseri senzienti il sentiero che conduce all‘illuminazione. Tuttavia, data la diversità delle disposizioni mentali, interessi, livello di mentalità e inclinazioni individuali, è impossibile mostrare questo sentiero a meno che non siamo noi stessi completamente illuminati, per essere in grado di giudicare l’adeguatezza di ciò che deve essere insegnato a chi. In caso contrario, a volte è possibile che possiamo, pur se per un motivo compassionevole, dare un certo insegnamento che invece di essere vantaggioso per quell’individuo può in realtà essere dannoso. Pertanto, per condurre gli altri esseri senzienti sul sentiero che porta correttamente allo stato di piena illuminazione, gli aspetti del sentiero dovrebbero essere presentati a persone in perfetto accordo con il loro livello di facoltà mentali, inclinazioni, disposizione, interessi e così via. Quindi anche da questo punto di vista, anche se abbiamo l’aspirazione finale di realizzare la felicità degli altri esseri senzienti, tuttavia per impegnarci pienamente di tale compito, come praticanti dobbiamo prima noi stessi raggiungere lo stato di illuminazione perfetta. Così non avremo limiti o ostacoli che impediscano di giudicare gli insegnamenti appropriati che daremo agli altri esseri senzienti. E’ da queste considerazioni che concludiamo che, al fine di realizzare la felicità ultima di tutti gli esseri senzienti dobbiamo prima ottenere l’illuminazione perfetta. Questo stato della mente, quando è generato spontaneamente, è denominato bodhicitta, la mente dell‘illuminazione.

Maitreya nel Abhisamayalamkara, “L‘ornamento per le chiare realizzazioni” ha definito bodhicitta come la mente altruistica che aspira a raggiungere lo stato di Buddha per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Questa aspirazione altruistica, che è un sentimento incredibile e meraviglioso, è la fonte di tutte le eccellenze. Non solo ci permette di realizzare il benessere di altri esseri senzienti, ma anche di conseguenza il nostro interesse personale .Quando uniamo questi due approcci, il metodo di causa ed effetto in 7 punti e il metodo di scambiare se stessi con gli altri, il primo passo di questa pratica combinata è la coltivazione di equanimità. L’equanimità è qui intesa nel modo in cui è spiegata nel “Metodo di causa ed effetto in 7 punti”, dove l’equanimità è la coltivazione di una mente che non fa distinzioni nei confronti di tutti gli esseri senzienti unita ad un senso di uguaglianza verso tutti gli esseri senzienti. La chiave qui è trovare un modo per superare le proprie normali emozioni che fluttuano e discriminano nei confronti di altri esseri senzienti. Generalmente tendiamo a sentirci vicini ed a provare affetto nei confronti di coloro che consideriamo la nostra famiglia ed i nostri amici. Mentre tendiamo a sentirci distanti e perfino ostili o proviamo avversione nei confronti di chi consideriamo estranei e nemici. Questo è il modo in cui interagiamo normalmente con gli altri esseri senzienti. Anche se l’obiettivo finale è quello di coltivare amore ed affetto focalizzati su tutti gli esseri senzienti, ma, dato che la mente di solito è così dominata dalle emozioni e pensieri fluttuanti e discriminatori, diventa critico realizzare prima di tutto una coscienza fondamentale o basilare .

Questo richiede livellare le nostre emozioni di vicinanza nei confronti dei propri amici e familiari. Perfino verso i nostri amici c’è un elemento di amore e di affetto, ma quel senso di vicinanza è fortemente influenzato dall’ attaccamento e dalla connessione al proprio ego. Dobbiamo livellare queste emozioni come anche i nostri sentimenti di ostilità e di avversione verso chi percepiamo come nemico.

Abbiamo bisogno di sviluppare un senso di equanimità verso tutti gli esseri senzienti. Questo crea il terreno per generare l’affetto sincero nei confronti di tutti, che è abbastanza potente per estendersi anche nei confronti di coloro che ritieniamo nostri nemici. Altrimenti vi è il pericolo che, sebbene usiamo le parole “Che tutti gli esseri possano essere felici”, in realtà quando si riflette su ciò possiamo di fatto escludere da “tutti gli esseri senzienti” i nostri nemici e così via. In realtà questi sono esseri a cui vorremmo fare del male o che vorremmo fossero colpiti da sfortune. Il sincero affetto che coltiviamo qui verso tutti gli esseri dovrebbe essere abbastanza potente da estendersi anche a coloro che ritieniamo nostri nemici. Questo è il motivo per coltivare l’equanimità, perché il primo passo è così critico. Così, quando ci impegniamo veramente nell’allenare questa mente a coltivare l’equanimità verso tutti gli esseri senzienti, è utile fare una sorta di esperimento o immaginazione dove visualizziamo tre persone diverse di fronte a noi. Uno è una persona neutrale, un’altra è un amico e un’altra che quella consideriamo nostro nemico. Lasciamo sorgere le nostre normali reazioni nei confronti di questi tre individui. Naturalmente nel nostro stato normale della mente proviamo indifferenza nei confronti della persona neutrale, sentimenti di affetto e di vicinanza verso il nostro amico e sentimenti di avversione e persino di ostilità verso colui che consideriamo nemico. Questa è la reazione normale nei confronti di questi tre tipi di persone.

Una volta che abbiamo lasciato sorgere queste normali reazioni allora prendiamo la persona neutrale e cerchiamo di coltivare un sentimento di equanimità nei suoi confronti. Quindi nella meditazione focalizziamoci sul nemico cercando di minare i sentimenti intensi di avversione e di ostilità nei confronti di questo individuo. Lo facciamo riflettendo sulle ragioni per le quali proviamo questo nei suoi confronti, riflettendo nel modo seguente. Questa persona che può essere nostro nemico non è nato come nemico che nutre rancore verso di noi, questa non è una sua caratteristica essenziale. Questo individuo a causa di circostanze, incidenti e condizioni ha sviluppato malevolenza verso di noi ed è diventato nostro nemico. Sono solo quelle emozioni ed attività che definiscono quell’individuo come nemico. Tuttavia le circostanze potrebbero cambiare e questa persona che ora consideriamo nostro nemico in seguito potrebbe essere trasformato da dette circostanze, diventando un nostro caro amico. Non vi è alcuna garanzia o stato in assoluto che questa persona sia un nemico per sempre, allo stesso modo non vi è alcun motivo per nutrire ostilità e avversione nei confronti di questo individuo. Quindi spostiamo l’attenzione su colui per il quale proviamo attaccamento, di cui vogliamo mantenere la compagnia. Esaminiamo i motivi sui quali basiamo questi sentimenti nei confronti di quell’ individuo. Questa persona, che può essere il nostro migliore amico può,se le circostanze cambiano, diventare il nostro peggior nemico tanto da evitare di entrare in contatto con loro, o che anche la semplice menzione del loro nome potrebbe disturbarci. Riflettendo su queste condizioni e circostanze che sono inaffidabili e relative etichettiamo una persona come amico, e un’ altro come nemico e per superare questo dobbiamo coltivare l’equanimità verso tutti gli esseri. E’ importante fare ciò all’inizio della meditazione prendendo individui che conosciamo in modo che questi siano esempi reali ai quali rapportarci e quindi coltivare i vari processi di pensiero. Altrimenti, se tentiamo di coltivare l’equanimità verso tutti gli esseri senzienti, in modo generale, senza alcun contenuto specifico individuale nella nostra meditazione, poi quando affrontiamo davvero una situazione dove abbiamo a che fare con un nemico o un amico, allora ritorneremo alle nostre reazioni normali. Mentre se siamo in grado di coltivare l’equanimità prendendo individui specifici come oggetti poi gradualmente saremo in grado di estendere questa sensazione di equanimità a tutti gli altri indipendentemente dal fatto che li conosciamo o meno.Una volta che abbiamo coltivato questo tipo di sentimento di equanimità verso tutti gli altri esseri senzienti, allora ciò che ci richiesto è quello di fondarci su questa concezione che non fa distinzioni nei confronti di nessuno. Il secondo passo è coltivare un sentimento di empatia e vicinanza verso tutti gli altri esseri senzienti. Qui possiamo prendere a modello coloro che hanno incarnato la bontà verso di voi, che si tratti dei nostri genitori o amici intimi. Prendete questa persona come modello ed esaminate come vi sentiate profondamente grati e debitori nei suoi confronti. In un analogo modo cercate di coltivare un sentimento di vicinanza, di empatia e affetto nei confronti di tutti gli altri esseri senzienti. Per esempio, qualcuno è stato buono con voi e voi siete riconoscenti verso quella persona, il quando, il fatto che questa gentilezza vi sia stata mostrata quest’anno o l’anno scorso non dovrebbe fare alcuna differenza. Voi siete stati i beneficiari della bontà di tale individuo, uno nel passato ed uno nel presente. Il tuo rispetto e gratitudine nei confronti di questo individuo sono uguali. In questo caso quindi dovreste estendere il processo di pensiero. Immaginate che non ci sia una solo individuo in tutto l’universo che non sia stato, in un punto o un altro, nel corso di uno di innumerevoli vite, un vostro amico, genitore, parente o tutore che è stato l’incarnazione della gentilezza verso di voi. Quindi se proviamo un senso di gratitudine e di affetto nei confronti di coloro che consideriamo gentili verso di noi in questa vita, dovremmo avere un atteggiamento simile nei confronti di tutti gli esseri senzienti che sono stati una tale espressione di gentilezza verso di noi in un tempo o in un altro. In questo modo sviluppiamo un sentimento di affetto e di vicinanza nei confronti di tutti gli esseri senzienti.Una volta fatto questo, il passo successivo, il terzo passo è riflettere sulla loro bontà, di quando sono stati la personificazione della gentilezza verso di noi. La quarta fase è conosciuta come meditazione speciale sulla gentilezza degli altri esseri senzienti. Qui la nostra contemplazione sulla gentilezza degli altri esseri senzienti è limitata solo a quando questi sono stati nostri amici intimi, familiari o tutori, ma piuttosto è un sentimento universale di gratitudine verso tutti gli esseri senzienti, con il pieno riconoscimento che tutti gli esseri senzienti hanno contribuito in un modo o un altro, direttamente o indirettamente, alla nostra felicità Perfino i nemici, ad esempio danno la possibilità di coltivare la pazienza, la tolleranza. Perfino i nemici danno l’opportunità di rafforzare la propria forza interiore e così via.

Se riflettiamo profondamente che ogni aspetto della nostra vita, che si tratti di fama, cibo, riparo e tutto ciò che è condizione per la nostra felicità e della sopravvivenza, tutti questi aspetti hanno pertinenza con i contributi di altri esseri. Dipendono dai contributi degli altri esseri senzienti. Così dobbiamo renderci conto che non esiste un singolo aspetto della nostra esistenza, dove non vi è la partecipazione dei contributi altrui. Soprattutto dal punto di vista di un praticante possiamo estendere ancora di più questa interrelazione e dipendenza dagli altri Siamo dipendenti dagli altri non solo quando siamo nello stato non illuminato dell’esistenza ciclica, ma anche anche quando intraprendiamo il sentiero verso l’illuminazione dipendiamo di nuovo da altri esseri senzienti.

Ad esempio, perfino la pratica iniziale del Dharma, comei osservare la disciplina morale nel contesto di astenersi dalle dieci azioni negative, anche questa attività etica può essere praticata solo in dipendenza da altri esseri senzienti. Se ci asteniamo dall’uccidere o dal dire bugie, e così via, la partecipazione degli altri esseri senzienti è determinante.La nostra dipendenza dagli altri è evidente ed i sentimenti forti come la grande compassione e bodhicitta, questi incredibili sentimenti altruistici, la coltivazione di questi si basa sugli altri esseri senzienti. Questi sentimenti possono essere coltivati, quando ci concentriamo sulla sofferenza degli altri esseri senzienti.

Quando riflettiamo in questo senso, soprattutto dal punto di vista di un praticante buddista, la nostra dipendenza da altri esseri senzienti è molto profonda. In questo modo possiamo riflettere sulla gentilezza degli altri esseri senzienti in un modo molto profondo. Per riassumere ciò, è utile riflettere sul passaggio nella “Guida allo stile di vita del Bodhisattva” di Santideva dove egli afferma che il raggiungimento più alto della Buddhità dipende per metà dall’attività illuminata e dalla guida del Buddha e per metà dai contributi di altri senzienti esseri. Pertanto è fondamentale per un praticante di bodhicitta coltivare questo tipo di riconoscimento della gentilezza degli altri esseri senzienti. Una volta che abbiamo sviluppato questo tipo di potente riconoscimento della gentilezza altrui, il passo successivo, il quinto passo è mettere sullo stesso piano se stessi e gli altri. Questo tipo di equalizzazione è molto diverso dal primo passo relativo all’ equanimità Qui coltiviamo un riconoscimento della qualità fondamentale del sé e degli altri, riflettendo su un fatto essenziale. Proprio come noi stessi naturalmente e spontaneamente aspiriamo alla felicità e al superamento della sofferenza, allo stesso modo anche tutti gli esseri senzienti di numero senza limiti pari alla distesa dello spazio, aspirano alla felicità ed al superamento della sofferenza. Come noi stessi abbiamo questa aspirazione naturale e diritto naturale a perseguire la realizzazione di questa aspirazione fondamentale, lo stesso vale per tutti gli altri esseri senzienti. Così questo quinto passo di equalizzazione è la coltivazione del riconoscimento della fondamentale uguaglianza del sé e degli altri.Si passa poi al sesto passo che è riflettere sui pro e contro della premura per noi stessi ed il pensiero ha a cuore il benessere di tutti gli altri esseri senzienti. Riflettendo sui difetti e svantaggi dell’eccessiva premura per noi stessi, sulla base delle nostre esperienze personali, possiamo concludere che lo stato in cui ci troviamo ora riflette l’ossessione eccessiva per pensieri di premura per noi stessi.

Mentre se consideriamo gli esempi opposti di esseri pienamente illuminati come il Buddha e dei grandi maestri indiani quali Nagarjuna e Asanga, dei maestri altamente realizzati del Tibet, tutti questi grandi esseri incarnano questo principio di prendere a cuore il benessere degli altri gli esseri senzienti. Ciò che essi rappresentano è la fruizione del coltivare il pensiero che si preoccupa del benessere degli altri esseri senzienti.

Così confrontando i pro ed i contro di questi due pensieri, la preoccupazione per il benessere proprio e l’altro di preoccupazione per il benessere di tutti gli esseri senzienti, allora possiamo concludere che è fondamentale scambiare se stessi con gli altri, il che è il passo sette. Qui, come risultato di contemplare i pro ed i contro del pensiero che si interessa della nostra felicità e di quello che si interessa della felicità altrui, arriviamo al punto in cui capiamo che dobbiamo invertire l’atteggiamento normale verso noi stessi e gli altri. Da ora in poi come risultato di questa meditazione, quando penseremo a noi stessi vi sarà una diminuzione di intensità e di attaccamento mentre quando penseremo agli altri,– la nostra meditazione deve essere abbastanza potente– così dal centro del proprio essere vi sarà un interesse genuino per la felicità degli altri esseri senzienti. Vi è un autentico senso di impegno, un vero senso di volontà e impegno di realizzare il benessere altrui ‘. Quindi questo è il settimo passo.

Ho ricevuto gli insegnamenti sulla Guida allo stile di vita del Bodhisattva” di Shantideva dall’ultimo Khunu Lama Rinpoche. Il testo di Santideva è davvero uno dei testi chiave che presenta le pratiche di scambiare ed eguagliare se stessi con gli altri. La fonte di queste pratiche si trova nel Ratnavali di Nagarjuna, dove vi è un passaggio che recita:

Possa io essere in grado di prendere su di me tutte le disgrazie e le sofferenze degli altri e possa io essere in grado di dare agli altri tutte le mie qualità positive, come la salute, le risorse, accumulazioni di virtù, e così via.

Khunu Lama Rinpoche stesso, a sua volta li aveva ricevuti da un maestro Dzogchen ed il lignaggio di questa trasmissione è quello di Dzapato (SP?) che è stato un grande maestro, come un vero Santideva. Quindi questo è il lignaggio della trasmissione che ho ricevuto Secondo una delle istruzioni orali del Dzapato Rinpoche esiste un modo di mettere in relazione i dieci capitoli del Bodhicaryavatara, La Guida per via del Bodhisattva come una elaborazione del singolo verso della preghiera che recita

Possa la preziosa mente dell’illuminazione, che non è stato generata, essere generata, quella che è stato generata, possa non diminuire, ma piuttosto rafforzarsi sempre più.

Secondo questa istruzione i primi tre capitoli, – i Meriti della Bodhicitta, la Compassione e l’annuncio ed il sostegno della Aspirazione altruistica, sono considerati presentazione delle pratiche e dei metodi per generare bodhicitta nelle fasi iniziali. Questo è per quei praticanti che non hanno ancora generato bodhicitta. I tre capitoli successivi, il quarto capitolo sulla introspezione, il quinto capitolo sulla coscienziosità e il sesto capitolo sulla pazienza e la tolleranza, presentano le istruzioni perché bodhicitta non diminuisca. Questi tre capitoli presentano le pratiche ed i metodi per la salvaguardia della bodhicitta già generata.I tre capitoli successivi, il capitolo sette sullo sforzo gioiso, il capitolo ottavo sulla meditazione concentrativa, il capitolo nove sulla saggezza, presentano le istruzioni che consentono al praticante non solo di salvaguardare bodhicitta, ma anche a rafforzarla sempre più. La pratica dello sforzo gioioso è di fondamentale importanza, perché in generale il nostro rapporto con la pratica del Dharma è come il seguente. Nella fase iniziale non abbiamo molto interesse per la pratica del Dharma, ma poi come risultato di letture o ascolto degli insegnamenti, se generiamo l’interesse nella pratica del Dharma spesso andiamo all’estremo opposto. Sviluppiamo aspettative di progresso a breve termine, immediate aspettative e ci esercitiamo al di là delle nostre capacità, forzando noi stessi. Poiché i risultati non arrivano facilmente c’è il pericolo di sentirci delusi o scoraggiati, di perdere la speranza. E’ quindi molto importante assicurare che vi sia una costante applicazione dello sforzo gioioso come dicono i maestri tibetani, il nostro sforzo nella pratica dovrebbe essere costante, come il flusso di un ruscello.E’ importante riconoscere che, quando parliamo di pratica del Dharma, stiamo parlando di discipline spirituali interiori, di portare una trasformazione interiore nella propria mente. Questa trasformazione interiore della mente da un punto di vista può essere semplice, perché a differenza di altre costruzioni fisiche come la costruzione di una grande casa, la costruzione o la trasformazione interiore non necessita di tutte quelle attrezzature materiali. Tuttavia da un altro punto di vista è di fatto più difficile, perché la trasformazione interiore si verifica solo con un processo graduale, non si può realizzare questa trasformazione durante una notte.

Inoltre un’altra differenza tra costruzione esterna e trasformazione interna è che nella costruzione esterna, qualcun altro può porre le basi, qualcun altro può iniziare l’attività e poi gli altri possono costruire su di essa completando la costruzione. Al contrario, quando si parla di trasformazione interiore, ogni individuo deve iniziare il processo e completarlo da solo. Semplicemente non c’è alcuna possibilità che qualcun altro possa avviare il processo e poi un altro lo completi Questo semplicemente non è possibile. Così ogni individuo deve passare attraverso questo processo di trasformazione in modo graduale, iniziando il processo da solo e completandolo da solo. Quindi è molto importante assicurare che la nostra applicazione dello sforzo sia abile e costante. A causa della nostra assuefazione a molti aspetti negativi della nostra mente vi è una innata procrastinazione in tutti noi, quindi vi è un ostacolo al mantenere uno sforzo costante. Tuttavia, è importante che si faccia così e che si applichi uno sforzo in modo costante e sapiente.Una volta che ci comportiamo così e che applichiamo uno sforzo costante ed abile

Una volta che abbiamo applicato tale sforzo abile nella nostra pratica, allora saremo in grado di impegnarci nella pratica meditativa, che è oggetto del capitolo Otto in del Bodhicaryavatara di Santideva. Anche se nel capitolo ottavo si insegnano molte delle condizioni e dei vari passaggi per la coltivazione della facoltà della mente di concentrarsi su un unico punto, una volta che abbiamo sviluppato questa facoltà, l’obiettivo principale di mantenere questa facoltà della mente di concentrarsi su un punto in questo capitolo è bodhicitta. Il capitolo successivo, il capitolo nove, il capitolo sulla saggezza presenta le pratiche per migliorare la propria realizzazione di bodhicitta attraverso saggezza e visione. E’ importante capire che fin dall’inizio, fin dalle pratiche iniziali di presa di rifugio e rinuncia, perfino per queste pratiche l’applicazione di saggezza o visione è critica. Naturalmente in altri testi come Madhyamikalamkara, l’ornamento di Madhyamika vi è una discussione su due tipi di tirocinanti. Un tipo di tirocinante inizia la pratica con la compassione e la bodhicitta e poi passa alla generazione della saggezza della vacuità. Tuttavia, per il praticante intelligente, per i tirocinanti intelligenti con facoltà superiori si dice che debbano procedere dalla comprensione della vacuità e che questa comprensione della vacuità fornirà la base per una potente esperienza di compassione e di bodhicitta. Questo tipo di compassione e di bodhicitta che si fonda la comprensione della saggezza della vacuità si dice che sia una guida più potente ed efficace per le successive fasi della pratica. (PAUSA)

Passo ora a leggere il capitolo sulla Concentrazione Meditativa, che è l’ottavo capitolo del testo di Santideva. Il primo versetto del capitolo dice:

Dopo aver sviluppato lo sforzo gioioso in questo modo, dovrei disporre la mia mente alla concentrazione;

Queste primi due versi si riferiscono al capitolo precedente, che è il capitolo sullo sforzo gioioso Questo è definito come un gioioso entusiasmo di impegnarsi in un’attività virtuosa. Qui l’attività virtuosa è l’attività di sviluppo della facoltà della mente di concentrarsi su un unico punto focalizzata sulla aspirazione altruistica di bodhicitta di scambiare ed uguagliare se stessi con gli altri. Gli altri due versi spiegano il motivo per cui è fondamentale coltivare questa facoltà della mente di concentrarsi su un unico punto.

L‘uomo la cui mente è distratta

Abita tra le zanne di concezioni disturbanti.

Il testo afferma che è importante affrontare gli ostacoli con la capacità della mente di concentrarsi. Sono le distrazioni interne ed esterne: distrazioni verso circostanze esterne e le distrazioni verso esperienze interiori. Quindi dobbiamo cercare la solitudine, isolare il nostro corpo e mente dagli oggetti di distrazioni. Il motivo addotto qui è che coloro le cui menti sono distratte generano emozioni e pensieri fortemente negativi. A tale persona non solo è preclusa la possibilità di coltivare la facoltà della mente di concentrarsi su un solo punto ma anche rimane vulnerabile a tutte le emozioni e pensieri afflittivi. Qui le emozioni e pensieri afflittivi sono paragonati alle zanne di un animale pericoloso.

Nella seconda strofa Santideva identifica l’importanza di affrontare gli ostacoli, che impediscono la coltivazione della facoltà della mente di concentrarsi su un unico punto. Gli ostacoli principali sono le distrazioni verso gli oggetti esterni o interni. Si legge:

Ma attraverso la solitudine del corpo e della mente non si verificheranno distrazioni;

Quindi dovrei abbandonare la vita mondana

E disfarmi completamente di concezioni distorte.

Quello che Santideva intende è che la causa principale delle proprie distrazioni è l’attrazione verso le preoccupazioni mondane che si tratti di amici, familiari o certe aspirazioni, come la fama, la ricchezza e così via. Dobbiamo sbarazzarci di questo tipo di pensieri e concezioni distorti e discorsivi

.Il verso tre recita:

la vita mondana, non viene abbandonata a causa dell’attaccamento verso gli altri)

E a causa della brama di guadagno materiale e cose simili;

Quindi dovrei abbandonare del tutto queste cose,

Perchè questo è il modo in cui il saggio si comporta.

Qui si afferma di individuare ciò che impedisce di abbandonare le nostre preoccupazioni per le questioni terrene. I due fattori principali sono qui individuati. La prima è il nostro attaccamento verso amici, familiari e così via. L’altro è il nostro attaccamento ai successi mondani come la fama, la ricchezza, il potere e così via.

Dobbiamo trovare un modo per lasciare andare l’ attaccamento a questi oggetti. Per esempio, riflettendo sul fatto che amici e parenti non importa quanto ci siano vicini o ci portino beneficio, la loro efficacia nel causare la nostra felicità ultima è molto limitata .

Non sono neppure in grado di contribuire per le nostre vite future. Anche all’interno di questa vita, al momento della morte, indipendentemente da quanti amici e una famiglia possiamo avere, al momento della nostra morte, nessuno di loro ci potrà essere di aiuto Non possiamo portare i nostri amici o la nostra famiglia con noi. Dobbiamo riflettere in questo modo.

Allo stesso modo le nostre risorse, la ricchezza, la fama, il potere o la posizione non sono in grado di contribuire alla nostra felicità ultima. In realtà in alcuni casi, invece di portare un beneficio in realtà sono un ostacolo, soprattutto per un praticante del Dharma. Queste preoccupazioni mondane possono essere grandi ostacoli. Così, riflettendo su queste linee sviluppiamo il pensiero che ci permette di lasciare andare le preoccupazioni e l’attaccamento nei confronti delle cose mondane. E ‘in questo modo che il saggio praticante giudica quelle preoccupazioni.

Riconosciamo che la fonte ultima delle nostre sofferenze e delle nostra rovina sono le emozioni afflittive ed i pensieri assieme alla preoccupazione per noi stessi. Quindi è solo coltivando la concentrazione meditativa che è l’unione del tranquillo dimorare e della visione penetrante basata sulla motivazione altruistica di bodhicitta, è solo questa concentrazione meditativa che può contrastare l’auto–predilezione e le emozioni e pensieri afflittivi. Quindi un praticante la cui aspirazione finale è raggiungere la massima illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri senzienti deve essere in grado di lasciar andare attrazione ed attaccamento verso le immediate preoccupazioni mondane come attaccamento verso amici e familiari. Si deve anche rinunciare all’attaccamento a fama, potere, posizione e così via. Quindi il versetto seguente recita:

Dopo aver capito questo, le concezioni disturbanti sono completamente superate dalla visione superiore fornita di calma dimorante,

Prima di tutto dovrei cercare la calma dimorante.

Questa la si ottiene attraverso la gioia genuina di coloro che non sono attaccati alla vita mondana.

Domanda: Lei ha indicato come possiamo ottenere un cambiamento personale. Come possiamo essere al meglio un esempio di cambiamento per coloro che sono al servizio, che lavorano con i senzatetto, le vittime della violenza domestica e così via?

Risposta: Naturalmente, come è suggerito qui è possibile che un individuo che in precedenza è stato totalmente centrato su stesso e senza alcun interesse per il benessere altrui o le sofferenze altrui che, a seguito di una trasformazione spirituale, diventi più premuroso.È possibile che questa persona diventi più tollerante e accetti gli altri e così via. In questo modo tale una persona, se è in grado di causare tale cambiamento negli altri stando al loro servizio, soprattutto quelli più sfortunati, come i senzatetto e le vittime della violenza domestica e, se questo viene fatto per una pura motivazione altruistica, senza tener conto di premi come la fama o di riconoscimento, allora sicuramente l’atto stesso diventa un potente esempio e un simbolo per coloro che per i quali sta lavorando

Tuttavia quando parliamo di trasformazione della mente qui nel contesto dell’insegnamento del Buddha, parliamo di trasformazione è un profondo senso in cui si prevede la possibilità di eliminare totalmente o separare la propria mente dalle emozioni e pensieri afflittivi. Da questo punto di vista della pratica buddista è certamente molto importante impegnarsi al servizio degli altri attraverso il lavoro sociale o qualunque essa sia Ma allo stesso tempo è importante non trascurare la necessità di un ulteriore sviluppo del proprio livello di realizzazione ,di tanto in tanto, prendersi del tempo per sviluppare nella propria pratica la facoltà di concentrarsi su un solo punto accanto al servizio per gli altri. Vi è anche un processo di crescita all’interno di se stessi, spiritualmente.

Per i buddisti praticanti penso che sia molto importante non trascurare questa dimensione della pratica, l’attuazione pratica della compassione e bodhicitta nella società attraverso il servizio. Altrimenti vi è il pericolo, come è stato storicamente che i buddisti tendano ad avere grande rispetto e ammirazione per gli ideali di bodhicitta, ma vi sono state carenze per quanto riguarda la sua effettiva attuazione nella vita reale. Credo che questa sia stata una grave lacuna e infatti un mio vecchio amico, egli stesso un buddista, una volta mi ha rivolto un commento che, soprattutto in Nepal negli ultimi trent’anni, vi è stata la costruzione di molti grandi imponenti, ed opulenti monasteri e templi. Mentre durante questi trenta anni non vi è stata la costruzione di molti nuovi ospedali, scuole o cliniche. Tuttavia, se questi templi e monasteri fossero stati cristiani accanto questi numerosi monasteri e templi ci sarebbero stati anche numerose scuole, ospedali e cliniche. Credo che egli avesse ragione e una volta molti anni fa, quando ebbi l’occasione di incontrare il patriarca supremo della Buddismo Theravada in Thailandia, osservai che abbiamo bisogno di imparare una lezione dal cristianesimo. Ossia che i buddisti non solo ammirino gli ideali di compassione, ma che abbiamo in concreto un programma per implementare tale pratica nella società.

Domanda: Sonno e svenimento sono antagonisti o nemici naturali del semplice fatto di conoscere e della luminosità? Per definizione svenimento è l’assenza di una chiara coscienza.

Risposta: Quando si parla della natura della coscienza, si dovrebbero considerare gli insegnamenti del più alto Tantra Yoga per una comprensione più profonda dei diversi livelli sottili della coscienza o della mente. In generale o per convenzione, quando parliamo di stati di assenza di coscienza, come svenimenti, sonno profondo e così via, stiamo parlando in termini di livelli grossolani della coscienza, i livelli più manifesti di coscienza. Per quanto riguarda il livello più sottile della coscienza si pensa che sia senza fine nel suo continuum. Perfino negli stati che sono convenzionalmente considerati come assenza di coscienza, possiamo dire che il livello più sottile di coscienza è ancora presente.

Per quanto riguarda i livelli più grossolani della una coscienza potremmo dire che esistono antagonisti naturali a questi. Per esempio, nella terminologia del Kalachakra Tantra si può parlare di antidoti naturali ai vari livelli di percezione. Allo stesso modo nella terminologia del Tantra Guhyasamaja si può parlare di vari livelli di percezione, di apparenze, che sono indicativi di diversi processi del pensiero concettuale. Quindi tutti questi livelli sottili di coscienza possono cessare e, infine, rimane da solo il livello più sottile della coscienza, che è descritto come la mente innata, fondamentale della Chiara Luce. Ma per il continuum di quella coscienza più sottile, non esiste un antagonista naturale, né un antidoto.

Inoltre penso che dobbiamo essere sensibili alla distinzione tra ciò che si potrebbero chiamare i livelli contingenti di coscienza e la dimensione della coscienza sempre presente o fondamentale. In realtà negli scritti di Longchenpa, in particolare nel testo conosciuto come “Il tesoro del gioiello che esaudisce i desideri” egli collega i livelli contingenti di coscienza ed i livelli sottili di coscienza con l’idea delle Due Verità. Egli individua quindi il livello accidentale di coscienza come la verità convenzionale ed il livello di coscienza sempre presente, come la verità ultima.

Domanda: Se vogliamo essere altruisti ed occuparci degli altri e della loro sofferenza come possiamo proteggere noi stessi dall’essere totalmente sopraffatti dalla miseria altrui?

Risposta: In realtà questo problema è stato trattato da Santideva a cui ha dato una risposta nel suo testo dove solleva il problema dicendo che, poiché ognuno ha la propria sofferenza, perché dovremmo come parte della pratica della compassione crearci ulteriori complicazioni prendendo su di noi la sofferenza degli altri ?Non ne saremmo sopraffatti? Santideva ha risposto così. Se abbiamo piena convinzione o riconoscimento che, assumendo su di noi un dolore particolare o difficoltà si possa compiere un beneficio a lungo termine, uno scopo molto più elevato allora tutti hanno la capacità di affrontare davvero quella difficoltà e passare attraverso l’esperienza senza esserne sopraffatti Allo stesso modo se prendiamo su di noi le sofferenze altrui come parte della pratica della compassione, poiché la nostra aspirazione finale è il raggiungimento della perfetta illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri senzienti, uno stato totalmente libero da ogni sofferenza, dunque, è cosa valida, come parte di tale pratica, prendere su di sé le sofferenze altrui

Inoltre, se riflettiamo attentamente vedremo anche che c’è una differenza fondamentale tra il senso di disagio e di malessere provato come risultato del prendere su di sé le sofferenze altrui ed il subire la propria sofferenza. Quando subiamo la sofferenza propria, come dice una espressione tibetana, la sofferenza scende su di noi senza che noi abbiamo voce in capitolo. C’è una totale mancanza di controllo, quando noi subiamo la nostra propria sofferenza. Le sofferenze sembrano giusto scendere su di noi. Mentre quando sperimentiamo dolore e disagio come risultato del prendere su di noi le sofferenze altrui per il fatto che questa sofferenza non è scesa su di noi, ma piuttosto è stata volontariamente accettata come parte della nostra pratica, c’è una maggiore forza coraggio, una volontà di abbracciare le difficoltà ed il dolore. Così lo stato della mente tra queste due esperienze di dolore o fastidio è completamente diverso.Quando riflettiamo profondamente sui potenti sentimenti espressi nelle preghiere di Santideva, quali, “Finché rimane lo spazio, Finché rimangono gli esseri senzienti, possa io rimanere e dissipare le miserie del mondo.” Quando davvero ci impegniamo nei processi di pensiero espressi in questi versi, in queste righe e riflettiamo quindi profondamente, dedicando la nostra vita per il solo scopo di portare la felicità agli altri allora come risultato di questo impegno in tali sentimenti potenti ed altruistici, sperimentiamo un senso di appagamento. Sperimentiamo un profondo senso di soddisfazione, come se avessimo realmente raggiunto lo scopo della nostra esistenza, raggiunto lo scopo della propria esistenza umana in un modo prezioso.Così, quando riflettiamo profondamente in questo modo c’è la possibilità concreta di avere una profonda soddisfazione. Questo tipo di senso di appagamento e gioia non è collegato a sensazioni fisiche, sensazioni di piacere, ma piuttosto è un potente e profondamente sentito senso di soddisfazione e appagamento in noi stessi. In effetti, quando leggiamo la descrizione del Bodhisattva di primo livello o bhumi, è descritto come il Completamente Gioioso, il Sentiero Gioioso. Ciò indica che il senso di soddisfazione e di gioia sperimentato come risultato della pratica del bodhisattva è così profondo ed intenso che può superare la gioia e la pace sperimenta dagli Arhat grazie al loro raggiungimento della liberazione. Si potrebbe dire dei bodhisattva al primo livello bhumis che la loro gioia è cento volte più potente e profonda della gioia e pace dell’ottenimento di un Arhat.

Anche voi quando siete di fronte a una sofferenza, ad una dolorosa esperienza, subite le vostre esperienze di dolore e sofferenza, la vostra reazione immediata è di ansia. Questa ansia porta ad un senso di paura e di insicurezza. Ma conduce anche alla infelicità e alla perdita di fiducia. Dall’altra parte sviluppiamo un profondo senso di soddisfazione attraverso la condivisione della sofferenza altrui come parte della nostra pratica spirituale di generare compassione, allora invece di sentirci ansiosi e insicuri, lì in fondo si trova un vero senso di fiducia e coraggio.

Domanda: Se in realtà non esiste una prova piena della rinascita, quali aspetti del pensiero buddhista resterebbero validi?

Risposta: Certo, in larga misura se qualcosa sia una prova o meno dipende da un individuo all’altro. Perfino al tempo del Buddha, non vi era accordo generale tra coloro che seguivano i suoi insegnamenti o concordavano con le sue posizioni. Infatti ne troviamo riferimenti nei sutra del Buddha, come, “del numero infinito di esseri senzienti, quelli che sono d’accordo con i miei insegnamenti sono piccoli come lunghia del mio pollice mentre coloro che non sono d’accordo ed hanno pareri discordanti sono tanti come le sabbie del Gange “. Anche Buddha stesso aveva la consapevolezza della diversità infinita di opinioni degli esseri senzienti.

Inoltre, quando ci riferiamo a questioni come la rinascita in larga misura dobbiamo comprendere tali questioni in relazione alle tre categorie di fenomeni secondo il Buddismo. La prima categoria di fenomeni sono i fenomeni evidenti su cui più o meno tutti possono essere daccordo, perché sono direttamente visibili e tangibili. Sono ovvi per tutti noi. Potremmo dire che perfino in questo reame talvolta, a causa di alcune oscurazioni, alcune persone possano avere pareri divergenti, ma nel complesso può esserci un ampio consenso sulle questioni che appartengono a questa categoria di fenomeni evidenti.

Ma esistono altre due categorie di fenomeni. L’una è definita come quella dei fenomeno oscuri e l’altra come dei fenomeno totalmente oscuri. Entrambi richiedono l’applicazione del ragionamento deduttivo e dei processi di pensiero razionale. Quindi non c’è modo di raggiungere un ampio consenso su questo o quel punto di vista.

Allo stesso tempo dobbiamo trovare un modo per tenere conto degli individui che sono in grado di ricordare le vite passate. Non solo nelle generazioni precedenti, ma anche nelle generazioni attuali vi sono individui che non hanno solo ricordi, ma vivide memorie di eventi da vite precedenti. Quindi dobbiamo trovare un modo per tenere conto di questo fenomeno.

Inoltre penso sia importante rendersi conto che dovremmo fare una distinzione tra il non trovare qualcosa e trovare che non esiste. Vi è una differenza fondamentale tra queste due cose in particolare quando riferiamo questa distinzione alle conoscenze scientifiche. La mia sensazione personale è che se nelle scoperte scientifiche esistono prove dell’esistenza di qualcosa, se il risultato dell’indagine scientifica rivela l‘esistenza di qualcosa, allora perfino i praticanti buddisti devono accettarle.Tuttavia, sulla questione di non trovare qualcosa anche attraverso mezzi scientifici questo significa che o i risultati di tale ricerca sono il non trovare qualcosa oppure si tratta di trovare la sua assenza, negando la sua esistenza. Sono due risultati molto diversi. Il fatto che non di riesca a trovare qualcosa non implica che l’oggetto non esista. Qui credo che sia importante tale distinzione.

Credo che all’interno di pensiero ed idee buddhiste esistano sostanzialmente due categorie, quella che si presta alla ricerca e verifica scientifica ed altre categorie che non si prestano alle odierne indagini scientifiche. Le idee che rientrano in questa seconda categoria sono le idee come rinascita e raggiungimento della liberazione. Tuttavia vi sono aspetti del pensiero buddhista, che si prestano agli attuali paradigmi di ricerca ed analisi scientifiche

Ad esempio nella letteratura Abhidharma e nella letteratura Kalachakra esistono descrizioni dettagliate della cosmologia. Infatti vi sono descrizioni dettagliate delle dimensioni del sole e della luna, le distanze tra i pianeti e anche una descrizione del Monte Meru, l’asse centrale dell’universo. Queste descrizioni della cosmologia, in particolare quelle relative alle misure dei pianeti e così via, sono contraddette dalle attuali conoscenze scientifiche, che negano questi insegnamenti buddisti. Non è una questione di non trovare, di mancanza di riferimenti, ma, piuttosto di contrasti con le descrizioni delle Scritture dell’Abhidharma e del Kalachakra. Un modo d’appianare la disputa consiste nel considerare il discorso, in particolare nel Kalachakra, come un discorso simbolico e, nel caso del Kalachakra, vi sono validi motivi per leggere le descrizioni come un discorso simbolico. Questo accade perché ci troviamo di fronte ad un simbolismo molto complesso di correlazione tra Kalachakra interno ed esterno ed il Kalachakra Ultimo. Esiste anche un rapporto tra la descrizione cosmologica ed il simbolismo del mantra

OM HAM KHAH MA LA VA RA YA

come il rapporto tra la descrizione della cosmologia Kalachakra con gli stadi di generazione e la perfezionamento della pratica.

In questo modo si può dire che questi discorsi buddisti sulla cosmologia non devono essere presi alla lettera, come una descrizione dell’universo che si limita ai fatti, piuttosto devono essere consideratie un discorso simbolico che si riferisce alla complessa psicologia dell’insegnamento Kalachakra. (Fine della sessione del mattino)

Note sui testi

1. La traduzione della “Guida allo stile di vita del Bodhisattva” di Shantideva è quella di Stephen Batchelor, Library of Tibetan Works and Archives.

2. La traduzione dei “Fondamenti della via di mezzo” di Nagarjuna è di Jay Garfield, Oxford University Press.

3. La traduzione della “Preziosa Ghirlanda” è di Jeffery Hopkins, Harper & Row.

COLOPHON

Trascritto e digitato da Phillip Lecso da audiocassette ottenute dal Centro di Cultura Tibetana Intitolate Insegnamenti preliminari a Kalachakra. Mi assumo la piena responsabilità per tutti gli errori che si sono verificati, attraverso ascoltare e scrivere in modo non corretto ciò che è stato insegnato, per questi mi scuso. Possano essere tutti di buon auspicio. Possa ogni merito da questa attività essere per la lunga vita e buona salute di Sua Santità. Che tutti gli esseri senzienti possano rapidamente raggiungere lo stato del glorioso Kàlachakra Glorious anche attraverso questo sforzo imperfetto.

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