13 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Giorno 5, Sessione mattutina, 14 luglio 2008 alla Lehigh University, Pennsylvania, USA. Seconda parte. Meditare sulla mente. Meditare su un’immagine del Buddha. Consapevolezza e Meta-Consapevolezza (Vigilanza). Meditazione del respiro; Durata delle sessioni di meditazione. Introspezione speciale: perché è necessaria l’introspezione, perché la serenità non è sufficiente. Affidarsi a fonti definitive.

Meditare sulla mente

Tsongkhapa spiega, identifica, l’oggetto particolare che è rilevante per il nostro effettivo contesto. E qui, in generale, quando parliamo di un oggetto appropriato che scegliamo per la nostra meditazione di calmo dimorare o shamatha, si può scegliere, come spiegato prima, un oggetto esterno, un oggetto materiale od uno può anche scegliere i fenomeni interni.

Quindi, anche quando prendiamo un oggetto esterno come il nostro oggetto di meditazione, ciò su cui ci stiamo concentrando non è la cosa fisica in sé, ma piuttosto l’immagine della cosa fisica che creiamo nella nostra mente, e che diventa l’oggetto della nostra concentrazione.

Si può anche scegliere come fenomeno interno, fenomeni come i propri canali, le gocce e le energie che fluiscono all’interno dei canali e così via. Inoltre, una specie di oggetto più profondo che si può scegliere per la propria meditazione sul tranquillo dimorare è la propria mente.

E più profondo di ciò è scegliere la vacuità come oggetto di meditazione per dimorare in pace. Quindi, quando scegliamo la vacuità come oggetto della nostra meditazione sul tranquillo dimorare, ciò presuppone già che tu abbia realizzato la vacuità. E così questo praticante avrebbe già attraversato un processo di analisi e ha identificato, realizzato la vacuità attraverso questo processo e ha già raggiunto la corretta visione della vacuità.

Ed avendo identificato, sperimentato, la vacuità, si prende la vacuità come oggetto della propria meditazione e poi si coltiva un punto di vista in relazione a questo. E questo è un processo che viene definito come cercare la meditazione sulla base della visione, cercando la meditazione sulla base di una visione. E questo tipo di approccio è davvero possibile solo per pochi, le cui facoltà mentali sono davvero avanzate.

Ma l’approccio qui presentato nel Lam-rim Chen-mo è davvero alla ricerca della visione sulla base della meditazione. Quindi il praticante sta qui cercando di coltivare prima il tranquillo dimorante. E poi, sulla base del tranquillo dimorare, allora comincia ad applicare l’analisi e ad acquisire la realizzazione della vacuità. Quindi questa è la procedura generale che qui va seguita.

E così, tuttavia, se scegli la tua mente come oggetto della tua meditazione sul tranquillo dimorare, allora questo approccio è abbastanza comune all’approccio delle pratiche di Mahamudra, del Grande Sigillo e della Grande Perfezione, Dzogchen, dove la meditazione sull’individualità nella mente è l’obiettivo principale nel coltivare il calmo dimorare. Quindi, se lo facciamo nel contesto di un percorso che è comune al sutra e al tantra, allora non facciamo distinzioni riguardo ai vari livelli di sottigliezza della coscienza. Ma, se portiamo la più alta prospettiva del tantra yoga, allora si possono anche differenziare i diversi livelli di sottigliezza della coscienza, e scegliere un livello più sottile di coscienza come oggetto di meditazione sul calmo dimorare.

Quindi anche qui abbiamo bisogno di prendere in considerazione una diversa comprensione di cosa si intende per meditazione, e di come si differenzia in relazione all’oggetto, e di come quell’oggetto sia raffigurato in quella meditazione. Per esempio, quando mediti sull’impermanenza o sul non-sé, allora stai prendendo l’impermanenza ed il non-sé come oggetto della tua meditazione. Diventano il contenuto della tua meditazione.

Considerando che se mediti sulla compassione o l’amorevolezza gentilezza o la fede, la devozione, allora non stai assumendo la fede, la devozione o la compassione come l’oggetto della tua meditazione, ma piuttosto stai coltivando la tua mente in quello stato.

Allo stesso modo, quando pratichi la meditazione sulla mente, sulla natura della mente, in particolare a livello sottile, dove la chiara luce diventa l’oggetto principale della tua meditazione, stai infatti qui cercando di coltivare la tua mente in uno stato di chiara luce. Quindi è questo un diverso tipo di ruolo che assume l’oggetto. Tuttavia, quando ti concentri sulla mente, la mente diventa l’oggetto della tua meditazione. Tuttavia, per fare questo, prima di tutto, è necessario un certo approfondimento.

Quindi quando diciamo, sai, la tua mente dovrebbe concentrarsi sulla mente, non dovremmo avere l’impressione che stiamo parlando di un singolo istante di mente, che, in qualche modo guarda sé stessa, perché ciò significherebbe auto-cognizione. Quello di cui stiamo parlando è, in un certo senso, un processo più tranquillo che sta accadendo nell’ambito di in un minuto temporale.

Quindi, per esempio, si può vedere che l’istante di uno stato mentale immediatamente successivo si concentra sull’istante immediatamente precedente.

Quindi, per fare questo tipo di meditazione in cui prendi la mente come oggetto del tuo calmo dimorare, prima di tutto, ciò di cui hai bisogno è identificare l’oggetto e devi avere una certa comprensione di cosa sia la mente. E il problema è nella nostra normale esperienza quotidiana, in quanto la nostra mente è tanto dominata sia da stimoli esterni sia da sensazioni interne.

Pertanto, nonostante che la nostra mente sia semplicemente diretta verso l’esterno ed assuma la forma di qualunque oggetto giunga nel campo della nostra esperienza, la nostra mente lo sperimenta sotto forma di sensazioni interne. Quindi, presa da questo modo di sperimentare, sembra che la vera natura della mente stessa sia in qualche modo oscurata dalle percezioni del mondo esterno o dalle sensazioni delle esperienze interne. Quindi la natura essenziale della mente, che è questa semplice esperienza conoscitiva e soggettiva, questa qualità in qualche modo viene oscurata.

Quindi per superare questo, bisogna trovare un modo per catturare in qualche modo questa qualità essenziale della mente, che è pura luminosità e conoscenza. E per fare questo è necessario meditare, il che implicherebbe in qualche modo la certezza che la tua attenzione non è dirottata da certi ricordi di esperienze passate o da pensieri che proiettano nel futuro qualche tipo di anticipazione o speranza, e così via. Ed abbiamo bisogno di impedire che la mente guardi indietro al passato e che guardi avanti al futuro, ma di mantenerla, in qualche modo, nel momento presente.

Il che dipende dal fatto che la nostra mente è così dominata da questo tipo di proiezione all’indietro ed in avanti: quando cerchi di prevenire quei tipi di processi e quando sperimenti il mero presente, ti senti come se sperimentassi una specie di vacuità. Questo è, naturalmente, non la vacuità nel senso filosofico, questa è una mera assenza, e inizialmente potrebbe essere solo una fugace esperienza. Ma, abituandoti, mentre ti familiarizzi in questa pratica, sarai in grado di allungare quel periodo di tempo durante il quale sperimenterai questa assenza.

Così, in questo modo, quando identifichiamo la mente come l’oggetto della meditazione, non stiamo parlando in senso intellettuale. Stiamo parlando in senso esperienziale. Quindi, attraverso questa meditazione sarete in grado di provare un’esperienza della mente nella forma di questa assenza. E poi gradualmente la qualità essenziale della mente a livello convenzionale, che è questa semplice luminosità e conoscenza, diventerà sempre più evidente. Ed una volta che l’hai percepita, allora la prenderai come oggetto della tua meditazione e coltiverai shamatha o tranquillo dimorare su quella base.

Meditare su un’immagine del Buddha.

Quindi, qui nel testo di Lama Tsongkhapa, il Lam-rim Chen-mo, si raccomanda di prendere l’immagine del Buddha come oggetto di meditazione sul calmo dimorare. Certo, in parte è più facile ed in parte ha anche un significato molto speciale per i praticanti buddisti.

Dato questo, i praticanti di altre tradizioni religiose possono scegliere un oggetto che avrà un significato speciale per la loro pratica, come l’immagine di Gesù Cristo o forse anche una croce.

Oh, mi sto chiedendo, un praticante dell’Islam, che tipo di immagine potrebbe scegliere: la Mecca? Non lo so.

Quindi, se scegliamo l’immagine del Buddha come oggetto della nostra meditazione di calmo dimorare, allora prima, il professor Thurman stava suggerendo, nel caso dei praticanti musulmani, che forse potevano usa la calligrafia, le lettere del nome di Allah.

Quindi, se scegliamo l’immagine del Buddha come oggetto della meditazione, è utile sceglierne una dimensione leggermente più piccola, perché la dimensione più piccola dell’immagine può avere l’effetto di rendere la tua mente più vigile. E, per quanto possibile, immagina che questa immagine sia abbastanza luminosa come una luce.

E quanto più luminosa e più intensa sarà la qualità della luce che vi porti, tanto più avrà l’effetto di assicurare che la tua mente non affondi in una forma di lassismo mentale. Inoltre, dovresti cercare di immaginare questa immagine come piuttosto pesante. Quindi questo tipo di pesantezza, immaginando che questa immagine sia piuttosto pesante, avrà l’effetto di proteggerti dal sorgere della dispersione e dell’eccitazione mentale.

Consapevolezza e Meta-Consapevolezza (Vigilanza)

Avendo scelto l’oggetto appropriato per la tua meditazione sul tranquillo dimorare, allora nella pratica attuale, quando coltivi la concentrazione univoca, devi applicare e mantenere la consapevolezza in un modo molto fermo, senza distrazioni. Quindi il mantenimento e l’applicazione della consapevolezza è davvero la chiave di questo processo. E questa è la consapevolezza che assicurerà di non perdere la tua attenzione dall’oggetto che hai scelto, l’oggetto della tua focalizzazione. Tuttavia, se perdi o meno il tuo oggetto (la tua attenzione dall’oggetto della tua meditazione) come risultato del sorgere di distrazione o lassismo mentale, quel ruolo viene eseguito mediante l’applicazione della facoltà di meta-consapevolezza: la consapevolezza che controlla se sono sorti l’eccitazione od il lassismo mentale. Quindi è la consapevolezza che assicura che la tua attenzione sia mantenuta sull’oggetto scelto, ed è la meta-consapevolezza che controlla se hai perso o meno il tuo oggetto.

Quindi i due ostacoli principali sono l’eccitazione ed il lassismo mentale. Quindi l’eccitazione, l’eccitazione mentale, appartiene veramente alla famiglia dell’attaccamento, e questo tende ad esserci più facilmente in noi a causa della nostra lunga abitudine alle cose che ci attraggono.

Quindi l’eccitazione mentale è un problema che si presenterà molto più facilmente. E, naturalmente, l’effetto del sorgere dell’eccitazione mentale è di distrarre la nostra mente. Così, quando sorge l’eccitazione mentale, allora significa che il tuo stato mentale è troppo innalzato. Quindi, è necessario trovare un modo per smorzarlo. Quindi, occorre una specie di antidoto, un metodo che porti lo stato della tua mente ad uno stato leggermente più smorzato.

E qui, meditando sull’impermanenza o sul ricordo della tua comprensione della sofferenza del condizionamento, dell’esistenza condizionata, queste cose possono essere molto efficaci perché avranno immediatamente l’effetto di smorzare la tua mente in modo che venga ridotta ad un tipo di. stato mentale meno eccitato.

Quando si cade nel torpore mentale, questo è uno stato mentale in cui, sebbene tu possa non aver perso il tuo oggetto, tuttavia non se ne ha la vigilanza, la prontezza. Quindi la mente è in uno stato mentale leggermente rilassato. Quindi, quando ciò accade, è perché la mente non è abbastanza innalzata, vigile. La mente è in uno stato molto abbattuto. E l’antidoto contro questo è applicare un metodo che porterebbe il livello della mente in uno stato più sollevato, pùi dinamico.

E, per fare questo, puoi riflettere sui benefici della coltivazione di bodhicitta, la mente del risveglio. Si può riflettere sui benefici della saggezza della vacuità o della visione corretta. E si può anche contemplare la preziosità dell’esistenza umana e l’opportunità che ci offre. Quindi, riflettendo su questi fatti, puoi generare in te un senso di gioia, e questa gioia aumenterà il tuo stato d’animo. Quindi, in questo modo, si sarà in grado di superare il problema del torpore mentale. Quindi, in questo modo bisogna applicare gli antidoti quando questi, uno di questi due ostacoli, sorgono nella mente.

Meditazione sul respiro. Durata delle sessioni di meditazione.

Per molti di noi che sono nella fase iniziale del principiante, scegliere il processo di respirazione come oggetto della nostra meditazione può essere davvero molto utile. Perché il vantaggio di ciò è che non è così sottile come scegliere la mente come l’oggetto della meditazione, né è troppo grossolano come scegliere un oggetto materiale esterno come oggetto di meditazione. Quindi, scegliere semplicemente il nostro processo di respirazione e dirigere la nostra concentrazione ed attenzione semplicemente sul processo della respirazione stessa può essere un modo molto efficace per fare questa meditazione shamatha.

Quindi, per esempio, si può scegliere il processo di respirazione, l’inspirazione e l’espirazione, come oggetti della propria meditazione e quindi dirigere la propria mente, la propria consapevolezza, semplicemente su quello. E mantenere l’attenzione per un centinaio o mille respiri.

Alcuni dei miei conoscenti, che sono meditatori, mi hanno detto che quando scelgono il loro respiro come l’oggetto della meditazione e mantengono la loro consapevolezza semplicemente sul respiro per un massimo di un centinaio od un migliaio di respiri, poi la mente diventa veramente stabile.

Così anche nelle pratiche di meditazione Vajrayana, gli esercizi di respirazione sono descritti come una fase preliminare prima di entrare nella pratica della sadhana di Vajrayana. E così queste pratiche di respirazione coinvolgono nove cicli di respirazione. E così sembra che la meditazione respiratoria sia molto efficace, in particolare anche nella nostra vita quotidiana. Quando troviamo la nostra mente in uno stato disturbato o agitato od irritato, semplicemente attirando la nostra attenzione sul respiro e respirando e focalizzandoci su questo ne deriva un effetto immediato di abbattere questo disturbo che è stato causato dalle precedenti emozioni o stati della mente.

Quindi, ovviamente, quel tipo di esercizio di respirazione è più come una tregua, un tipo temporaneo di sollievo. Non è così efficace ma è più di un … riposarsi.

Quindi, per esempio, nel rispondere alle avversità o ad alcune difficoltà, gli esercizi di respirazione possono fornire un sollievo temporaneo, ma è solo una tregua da quel problema. L’approccio più efficace, naturalmente, più duraturo è quello di riflettere sull’origine dipendente – l’interdipendenza delle cose – riflettendo sulla loro impermanenza e coltivando anche la saggezza della vacuità e riflettendo profondamente sui benefici di bodhicitta, della mente del risveglio e così via. Queste saranno, naturalmente, pratiche molto più efficaci e potenti.

Per quanto riguarda il numero di sessioni e la durata delle sessioni, non esiste un numero fisso. Quindi, qui per i principianti, in genere è consigliabile mantenere le sessioni brevi ma più frequenti. Quindi, è meglio avere sessioni più brevi ma più numerose. E così, mentre progredisci ed avanzi nella tua pratica, pur mantenendo la qualità che sei in grado di portare quando fai queste brevi sessioni, così, pur mantenendo la qualità, puoi aumentare gradualmente la durata della sessione. Quindi, questo è un approccio migliore.

Quindi, su questa base, adottando la giusta lunghezza della sessione ed applicando le pratiche effettive, come descritto nella seduta formale, allora si passerà progressivamente al conseguimento del nove stadi dello sviluppo mentale che culminano nel raggiungimento del tranquillo dimorare – shamatha, che è caratterizzato dal raggiungimento della flessibilità fisica e mentale o del plenum. E, una volta che hai quella qualità di flessibilità mentale e hai raggiunto il tranquillo dimorare – shamatha, allora, su quella base, puoi coltivare la vipassana – un’intuizione speciale.

E nel lam-rim, questa particolare sezione continua a spiegare come una specie di tipo mondano di vipassana può essere coltivato sulla base del tranquillo dimorare. Quindi, con ciò, la spiegazione sulla sezione di Lam-rim Chen-mo sulla coltivazione del tranquillo dimorare è completata.

Visione speciale: Perché è necessaria l’introspezione, perché la serenità non è sufficiente.

Quindi ora tratterò il metodo con cui si coltiva un’intuizione speciale in relazione alla talità: la realtà.

Quindi, nella sezione iniziale della presentazione di Tsongkhapa della speciale intuizione, penso che sia il Capitolo 7 del vol. 3, troviamo il Samadhi Raja Sutra (Re del Sutra della meditazione) in cui Buddha afferma quanto segue: “Sebbene le persone del mondo coltivino la concentrazione, non distruggono la nozione del sé”.

Il punto principale di questa citazione del sutra è che, anche se le persone che mantengono il calmo dimorare e, su quella base, coltivano un’intuizione speciale, che implica il confronto delle caratteristiche degli stati del reame del desiderio e dei reami superiori, e su quella base coltivano il conseguimento della forma e degli stati senza forma – sebbene abbiano raggiunto stati più elevati della mente – perché l’attenzione qui è più sulle caratteristiche dei diversi reami, quindi, per quanto riguarda l’attaccamento a se stessi, queste meditazioni lasciano totalmente intatto l’attaccamento al sé. E, a causa di ciò, l’attaccamento rimane in loro.

E finché l’attaccamento al sé rimane nell’individuo, allora, come Dharmakirti indica nella sua Pramanavarttika (Esposizione della Cognizione Valida) dove dice, “Dove c’è il sè, allora… c’è la nozione dell’altro. “E sulla differenziazione di sé e degli altri sorgono poi l’attaccamento e l’avversione che poi generano tutta una serie di problemi.

Analogamente nella nostra esperienza personale, possiamo attestare ciò che Chandrakirti afferma nel suo “Ingresso nella Via di Mezzo” quando dice che prima afferriamo la nozione di “Io sono”, di “Io” e poi da lì afferriamo le cose come “mie”. Quindi sappiamo che quando c’è una forte attaccamento al sé, allora ti afferri anche alle cose, alle cose che sono legate a te, compresi i tuoi amici e le famiglie: più forte è l’afferrarsi, più forte è l’attaccamento, l’avversione e così via.

Infatti è una intuizione comune a tutti i buddisti e scuole filosofiche il riconoscimento che l’afferrarsi al sé è alla radice degli stati mentali afflittivi come l’attaccamento e l’avversione. Quindi, è afferrarsi al sè che dà origine a queste afflizioni. Questa intuizione è comune a tutte le scuole buddhiste.

Poiché la meditazione sul tranquillo dimorare ed il mondano vipassana basato su di esso non tocca e non indebolisce questa presa al sé, anche la persona che ha raggiunto uno stato così avanzato è vulnerabile al sorgere di queste afflizioni.

Pertanto, il sutra dice che “le afflizioni ritornano e disturbano”. Quindi il punto qui è che, sebbene in quegli stati meditativi intensificati, i livelli grossolani di afflizioni possano essere temporaneamente diminuiti, ma, poiché i semi di queste afflizioni non sono stati rimossi, eliminati, quindi, quando se ne presentano le condizioni, queste afflizioni riemergeranno. Poi, come il sutra dà l’esempio: “Come successe ad Udraka, che in questo modo ha coltivato la concentrazione.”

Udraka era storicamente uno dei primi insegnanti del Buddha, così Buddha sta portando Udraka come esempio.

Quindi, continuando la citazione dal sutra, nella seconda sezione Tsongkhapa fa un’altra citazione dello stesso sutra quando cita il seguente : “Se discernete analiticamente la mancanza del sé dei fenomeni e se coltivate quell’analisi nella meditazione ciò causerà il risultato, il raggiungimento del nirvana”.

Il sutra sta affermando che se, al contrario, la persona è in grado di discernere la mancanza del sé in tutti i fenomeni, attraverso un’analisi critica che discrimina le caratteristiche dei fenomeni – e in particolare la mancanza di un sé, nel senso che tutti i fenomeni sono privi di esistenza dalla loro parte, per mezzo di una natura intrinseca – allora, come uno coltiva la familiarità di tale comprensione e sviluppa un profondo senso di accertamento e convinzione, ed interiorizza tale comprensione in sé stesso, allora si sarà in grado di riconoscere tutti i fenomeni alla luce di una qualità simile all’illusione.

E così quando ciò accade, questa intuizione minerà l’attaccamento a sè stessi. E, poiché l’attaccamento a se stessi (che è lo stato mentale illuso) non è una qualità inseparabile ed essenziale della mente stessa, allora, come risultato di ottenere una comprensione della natura della mente, questa presa di coscienza di questo stato mentale illuso può essere rimossa. E, in questo modo, gli inquinanti della mente saranno eliminati, e in questo modo ciò porterà al raggiungimento del nirvana.

Quindi, il sutra afferma che “Questo causerà il risultato, il raggiungimento del nirvana”.

E allora sorge la domanda, ci sono altre porte verso la liberazione, se non la realizzazione del non-sé? Esiste una seconda porta alternativa od una terza porta? Qui poi il Buddha afferma che “Non c’è pace …” (o non c’è tranquillità) “… attraverso qualsiasi altro mezzo”.

E qui, come Dharmakirti indica nella sua Pramanavarttika (Esposizione della Cognizione Valida), dato che l’amorevole gentilezza e così via non contrastano direttamente, non si oppongono all’ignoranza, quindi non possono eliminare l’ignoranza. Quindi, qui il sutra afferma che, sebbene la coltivazione dell’amorevole gentilezza e così via siano le condizioni necessarie per raggiungere la Buddità, ma, poiché non si oppongono o contrastano direttamente la prospettiva della presa del sé, non possono essere l’antidoto abbastanza potente da eliminarlo. È solo la realizzazione del non-sé è l’antidoto che eliminerà l’attaccamento.

Basarsi su Fonti Definitive.

Allora la sezione effettiva su come allenare la propria mente nella coltivazione di un’intuizione speciale è spiegata in quattro titoli generali: in primo luogo si cercano i prerequisiti per la coltivazione dell’intuizione speciale; in secondo luogo, i vari tipi di divisioni della visione speciale; e Terzo è il metodo effettivo per meditare coltivando un’intuizione speciale; e il quarto è il livello di conseguimento dell’intuizione speciale. Quindi, per quanto riguarda il primo, che sono i prerequisiti per coltivare un’intuizione speciale, sono già stati spiegati molti dei prerequisiti che sono comuni a coltivare il calmo dimorare. Ma qui poiché, per coltivare un’intuizione speciale in relazione alla vacuità (che è ciò di cui ci preoccupiamo qui), bisogna innanzitutto coltivare la comprensione della vacuità (che è l’oggetto in relazione al quale stiamo cercando un’intuizione speciale) quindi è necessario coltivare, sviluppare, comprendere la vacuità almeno a livello intellettuale. Quindi questo è uno dei prerequisiti principali che uno deve coltivare, che deve cercare.

Così ora, in relazione alla domanda di coltivare la comprensione della natura ultima della realtà, che è qui il punto focale della nostra pratica, in generale, come spiegato prima, tutte le scuole buddiste condividono l’adesione a sostenere i quattro sigilli fondamentali del Buddhadharma, che sono: Tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti, Tutti i fenomeni contaminati sono nella natura della sofferenza, Tutti i fenomeni sono vacui e privi di individualità ed il Nirvana è vera pace.

Tuttavia, per quanto riguarda l’insegnamento del Buddha sul non-sé o anatman, c’è una divergenza di comprensione tra le scuole buddiste a seconda di come si comprendono gli insegnamenti. Quindi, se guardate gli insegnamenti del Buddha, essi riflettono un riconoscimento della diversità tra i suoi seguaci in termini di disposizioni mentali, inclinazioni spirituali e inclinazioni filosofiche e così via. Quindi, a causa di questo, in corrispondenza a questo, c’è una diversità di insegnamenti.

Ad esempio, Nagarjuna https://www.sangye.it/altro/?cat=9 per esempio, afferma nella Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo https://www.sangye.it/altro/?p=9194 che a volte il Buddha ha detto che le cose a volte possiedono un’esistenza finale, a volte ha pure detto che le cose non possiedono un’esistenza finale e così via. Infatti, nelle Settanta Stanze sulla Vacuità Nagarjuna esplicitamente afferma che, quando si tratta di comprendere la via del Buddha, questa è una questione difficile da penetrare pienamente. Il punto che sta evidenziando è la necessità di capire e discriminare tra quanli insegnamenti del Buddha possono essere presi nella loro espressione letterale o quali insegnamenti del Buddha devono essere interpretati ulteriormente.

In altre parole, c’è la necessità di differenziare tra quelli che sono interpretabili e quelli che sono definitivi. Ad esempio, ci sono dei sutra del Buddha, degli insegnamenti del Buddha, dove dice che i cinque aggregati, gli skandha, sono il peso e colui che sta portando questo fardello è il trasportatore. Quindi in questo passaggio o affermazione, il Buddha spiega come oltre i cinque aggregati ci fosse un vettore che è una persona, così come se stesse quasi suggerendo una realtà di un sé che è in qualche modo indipendente dai cinque aggregati. Allo stesso modo ci sono altri sutra in cui il Buddha afferma che la “persona” non esiste, ma il karma esiste e quindi gli aggregati esistono, così egli fa queste distinzioni. Allo stesso modo, ci sono altri sutra in cui dice che gli oggetti esterni non esistono, ma la mente esiste veramente. E poi naturalmente c’è il sutra in cui la vera esistenza è negata attraverso l’intero spettro dei fenomeni, sia interni che esterni.

Quindi, ad esempio nel Sutra del Cuore https://www.sangye.it/altro/?p=6098 leggiamo la seguente affermazione: “Anche i cinque aggregati” … “Anche rispetto ai cinque aggregati bisogna considerarli come privi di esistenza inerente”.

Anche nei Sutra della Perfezione della Saggezza, a partire dalla categoria della forma, il primo dei cinque aggregati, fino alla fine dei Trentasette Aspetti del Sentiero verso l’Illuminazione – Quattro consapevolezze https://www.sangye.it/altro/?p=6507. Quattro abbandoni completi https://www.sangye.it/altro/?p=6507. Quattro fattori di poteri miracolosi o quattro “gambe” https://www.sangye.it/altro/?p=6507. Cinque facoltà https://www.sangye.it/altro/?p=6510. Cinque poteri https://www.sangye.it/altro/?p=6510. Sette diramazioni del sentiero verso l’illuminazione https://www.sangye.it/altro/?p=6515. Nobile ottuplice sentiero https://www.sangye.it/altro/?p=6518 che è l’ultima delle Quattro Nobili Verità, o che parte dalla forma alla mente onnisciente del Buddha, nei Sutra della Perfezione della Saggezza, tutti questi sono presentati come l’essere privi di natura intrinseca. Sono primordialmente tranquilli, calmati e così via.

Così, data la diversità che troviamo negli insegnamenti del Buddha, le affermazioni che troviamo nell’insegnamento del Buddha, storicamente si sono evolute tra le scuole buddiste posizioni diverse sulla questione se si possono o meno fare tali distinzioni: tra sutra definitivi e non definitivi.

Ad esempio, la scuola Vaibhashika, nel complesso, rifiuterà questo tipo di differenziazione e manterrà la posizione secondo cui tutte le affermazioni del Buddha sono definitive. All’interno della scuola Sautrantika, un ramo di quella scuola, quelli che seguono principalmente la via del ragionamento (ora questo è di nuovo un po’ una ipotesi di lavoro), credo che accettino il principio della necessità di differenziare tra insegnamenti definitivi e non letterali dei sutra del Buddha.

In ogni caso, quindi: ci sono due scuole di pensiero. Una che non fa tali differenziazioni e considera definitive tutte le dichiarazioni del Buddha ed un’altra che accetta la necessità di differenziare tra quei sutra che sono letterali e definitivi e quei sutra che non sono definitivi.

E anche negli stessi insegnamenti del Buddha, ad esempio nel Sutra Samdinirmocanna (Sutra che svela l’intento del Buddha) c’è un ermeneutica che spiega l’interpretazione dei Tre Giri della Ruota del Dharma, dove il primo ed il secondo sono identificati come non definitivi, mentre il terzo giro della ruota del Dharma come definitivo. Il problema è che, sebbene il Buddha affermi ciò nel suo stesso sutra, ma quando si tratta di determinare quale sutra è definitivo e quale sutra non è definitivo, non possiamo fare affidamento interamente sulle Scritture, perché, se ci affidiamo alle Scritture allora l’intero tipo di processo, progetto, di fare le differenziazioni diventa insostenibile.

L’unico modo in cui possiamo farlo è attraverso il ragionamento e l’analisi. Quindi, insomma, ogni affermazione di un sutra che nel processo di analisi critica, se risulta non essere in contraddizione con la ragione, e quindi può essere sostenuta dalla ragione, sarebbe accettata come definitiva. E quei sutra che, quando sottoposti ad analisi critica, le cui affermazioni si dimostrano insostenibili e contraddittorie alla ragione, allora queste saranno accettate come non definitive. Quindi, è solo attraverso l’applicazione del ragionamento e dell’analisi critica che si può veramente differenziare tra ciò che è definitivo e ciò che non è definitivo negli insegnamenti del Buddha.

Sì, questo è tutto. Ora pausa.