6 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Secondo giorno, Sessione pomeridiana, 11 luglio 2008. Seconda parte. Le fasi della formazione della mente: pratiche per persone dalle tre capacità. La sequenza della pratica. Inizio della pratica: impermanenza. Prendere rifugio nei Tre Gioielli. Disinteresse e liberazione. Vacuità e rifugio. La legge di causalità, il Karma.

Le fasi della formazione della mente: pratiche per persone dalle tre capacità

Quindi, nel testo di Tsongkhapa, dopo aver fatto affidamento su un insegnante spirituale, si spiega che come procedere per le tappe attraverso le quali uno addestra la mente. E questo è diviso in due sezioni. La prima è come motivare se stessi ad allenare la mente e la seconda è il processo di allenamento vero e proprio.

In questa prima sezione, come motivare se stessi ad impegnarsi in una pratica del Dharma, qui uno dei punti importanti che egli fa è riconoscere la preziosità dell’esistenza umana. Lì, prima di tutto, spiega le caratteristiche dell’esistenza umana, del tempo libero e delle opportunità. E poi il fatto che questa forma di esistenza umana ha un grande scopo ed è propositiva e, in terzo luogo, che è raro trovare una tale esistenza umana in futuro.

Quindi, spiegando come effettivamente rendere significativa la propria esistenza umana, spiega, in primo luogo, una presentazione generale del percorso, e poi la pratica effettiva di come rendere significativa quell’esistenza umana.

Quindi, nella presentazione effettiva della struttura generale del percorso, Tsongkhapa introduce il concetto delle pratiche delle persone dalle tre capacità e definisce ciascuna di esse. Così, per esempio, nel definire la persona della capacità iniziale, cita dalla Lampada di Atisha, dove legge:

Sappi che sono al livello “minimo” quelle persone

Chi si sforzano diligentemente di raggiungere

Unicamente le gioie dell’esistenza ciclica

Con qualsiasi mezzo, solo per il loro benessere.

Quindi, questo dà la definizione di ciò che è una persona di capacità iniziale. E qui lo scopo principale del praticante è di cercare veramente la felicità in termini mondani. Allora, il suo approccio è di nuovo influenzato da quella motivazione.

Quindi poi, Tsongkhapa (citando Atisha) definisce la persona di media capacità, e qui cito:

Sono chiamate “intermedie” quelle persone

Che bloccano le azioni negative,

Voltano le spalle alle gioie dell’esistenza ciclica,

E si sforzano diligentemente solo per la loro stessa pace.

Quindi qui il riferimento è a quegli individui la cui motivazione principale è quella di cercare la libertà dall’esistenza ciclica sulla base di un profondo senso di disincanto verso tutte le forme di esistenza ciclica: le gioie dell’esistenza ciclica. Quindi, qui il riferimento alle azioni negative non deve essere inteso in senso convenzionale, ma piuttosto si riferisce alle afflizioni in generale, o qui “peccaminoso” si riferisce a quelle attività che portano alla nascita nell’esistenza ciclica.

Quindi questi sono i praticanti che, disincantati da tutte le forme di gioia dell’esistenza ciclica, si allontanano da questo, e su quella base, si sforzano diligentemente per la propria libertà: pace e tranquillità nel senso di libertà dall’esistenza ciclica. E questi sono i praticanti caratterizzati da una capacità intermedia.

Quindi nei praticanti di media capacità, le principali pratiche sul percorso in cui si impegneranno saranno i tre addestramenti superior: etica, concentrazione, saggezza. E anche, in particolare nel contesto della formazione superiore nella saggezza, anche i Trentasette aspetti del sentiero verso l’illuminazione (Quattro consapevolezze https://www.sangye.it/altro/?p=6507, Quattro abbandoni completi https://www.sangye.it/altro/?p=6507, Quattro fattori di poteri miracolosi (quattro “gambe”) https://www.sangye.it/altro/?p=6507, Cinque facoltà https://www.sangye.it/altro/?p=6510, Cinque poteri https://www.sangye.it/altro/?p=6510, Sette diramazioni del sentiero verso l’illuminazione https://www.sangye.it/altro/?p=6515, Nobile ottuplice sentiero https://www.sangye.it/altro/?p=6518) rientrano in questa categoria. Quindi queste sono le pratiche principali che intraprenderanno per realizzare la realizzazione del loro scopo, che è la libertà dall’esistenza ciclica per il loro bene, quella pace e tranquillità.

Quindi Tsongkhapa definisce la persona di grande capacità, e qui cita dalla Lampada sul Sentiero di Atisha https://www.sangye.it/altro/?p=81 e legge:

Sono chiamate “superiori” quelle persone

Che sinceramente vogliono estinguere

Tutte le sofferenze degli altri

Comprendendo la propria sofferenza.

Quindi qui Atisha sta spiegando che quei praticanti sono colore che, sulla base della loro esperienza di sofferenza, estendono ciò a tutti gli altri esseri e giungono a riconoscere il bisogno della fine della sofferenza per tutti gli esseri. E, su questa base, sviluppano un’aspirazione per raggiungere la Buddhità a beneficio di tutti gli esseri, e, da quella motivazione, si impegnano nelle pratiche, come la coltivazione della mente del risveglio e la mente del risveglio convenzionale, le sei perfezioni e così via. E queste pratiche quindi fanno parte delle pratiche rilevanti per il praticante di grande capacità.

Quindi queste tre pratiche, che sono rilevanti per le persone di queste tre capacità, possono essere viste dal punto di vista dei loro obiettivi. Quindi, negli insegnamenti relativi alla capacità iniziale, l’obiettivo è di ottenere una rinascita fortunata. E, lo scopo delle pratiche della media, media capacità è di realizzare la realizzazione della liberazione dal samsara, il che è parte di una bontà definita. E, lo scopo delle pratiche e degli insegnamenti dalla grande capacità è di ottenere il conseguimento dello stato onnisciente del Buddha. E inoltre, come spiegato prima, quando parliamo di Buddhadharma o spiritualità buddhista, deve essere definito in termini di capacità di contribuire o meno al raggiungimento della liberazione. Così abbiamo spiegato come il conseguimento della liberazione definisce il Buddhadharma. Tuttavia, quando si tratta di pratica effettiva, si deve procedere in modo graduale, nella giusta sequenza. Quindi, sebbene lo scopo sia quello di raggiungere la liberazione, nella prima fase, come sottolinea Aryadeva https://www.sangye.it/altro/?cat=72 nelle Quattrocento Stanze, al primo livello bisogna evitare le azioni negative. Quindi, prima che si possano effettivamente contrastare, contrastare direttamente, le afflizioni, bisogna prima di tutto affrontare le espressioni comportamentali o le manifestazioni di queste afflizioni. Quindi, queste sarebbero le azioni negative e distruttive del corpo, della parola e della mente in cui ci si impegna, come presentato nella moralità dell’astenersi dalle dieci azioni negative https://www.sangye.it/altro/?p=6524 . E, se si guarda al tipo di principio alla base della formulazione dell’etica della moralità dell’astenersi dalle dieci azioni negative, il punto principale, almeno nell’etica buddhista, si occupa delle conseguenze della rabbia e dell’odio. Quindi, evitare di danneggiare gli altri, causare danni agli altri, è il principio chiave in questo caso. E così a questo livello, il praticante sta provando a non sfidare direttamente le afflizioni stesse, ma, piuttosto, a gestire le espressioni comportamentali e le manifestazioni di queste afflizioni. Quindi, questo è il livello dalla capacità iniziale. Successivamente, al secondo livello, come sottolinea il testo di Aryadeva, nel mezzo, bisogna smettere di aggrapparsi a sè stessi. Quindi qui, sono le stesse afflizioni che vengono direttamente mirate ed eliminate. Poi, al terzo livello, che Aryadeva sottolinea, finalmente si deve porre fine a tutte le visioni distorte. Quindi qui si tratta delle pratiche della grande capacità in cui vengono rimosse non solo le afflizioni, ma anche le propensioni create da queste afflizioni e dalle loro impronte. Quindi, puoi mettere in relazione le tre pratiche delle tre capacità in quel modo.

La Sequenza della Pratica

Quindi, se guardi agli insegnamenti ed alle pratiche delle tre capacità, la loro sequenza e l’ordine sono veramente definiti, perché non si può saltare alle pratiche della capacità intermedia e della capacità più elevata (o della grande capacità) senza gettare le fondamenta della capacità iniziale. Inoltre, se lo si guarda, ciò che sta accadendo nel contesto di queste tre pratiche è che impegnandosi nelle pratiche che sono rilevanti per la capacità iniziale, il praticante impara ad allontanarsi da preoccupazioni ossessive su questa vita e si indirizza maggiormente verso le preoccupazioni della vita futura. Quindi quel tipo di svolta avviene sulla base delle pratiche della capacità iniziale.

Poi al livello successivo, riflettendo profondamente sulla natura della sofferenza nel samsara, la persona può anche allontanarsi dall’attaccamento e preoccuparsi della prossima vita. Quindi, sulla base di questi due, ci si allontana dalle preoccupazioni ossessive di questa vita e di una vita futura, si è quindi in grado di sviluppare un profondo senso di disincanto verso l’esistenza ciclica nel suo insieme e di sviluppare un vero desiderio o aspirazione per ottenere la libertà e capire anche il bisogno di libertà.

Quindi, una volta acquisito ciò, quando poi spostate la focalizzazione ed estendete quella stessa consapevolezza e realizzazione ad altri esseri senzienti, allora sorge la compassione, il che vi porta al livello successivo, che è la pratica della grande capacità. Quindi, anche per quanto riguarda il modo in cui la nostra mente progredisce in termini di fasi di trasformazione, l’ordine della sequenza è determinato.

Quindi nella letteratura del Lam-rim, a volte si afferma che una delle qualità degli insegnamenti del Lam-rim è che sono utili ed efficaci rispetto ai praticanti di qualsiasi livello di capacità mentale. E il punto qui è che, a seconda di quale sia la vostra inclinazione mentale, e la vostra motivazione spirituale primaria, potete trovare le pratiche che sono appropriate per l’adempimento di tale aspirazione negli insegnamenti di Lam-rim.

Ad esempio, se il praticante è quello dalla capacità iniziale, dove la sua aspirazione primaria è di ottenere la libertà dalla potenziale sofferenza in uno reame sfortunato dell’esistenza nella prossima vita, allora in quel contesto, quel praticante può relazionarsi al Dharma all’interno della cornice delle quattro nobili verità.

Qui, la sofferenza che deve essere identificata è la sofferenza evidente, in particolare di grado intenso, che si trova nei reami d’esistenza sfavorevole o regni di esistenza sfortunati. E quindi l’origine della sofferenza qui sarebbero le azioni negative che si potrebbero commettere e che comportano l’infliggere danno agli altri, così che comporterebbe un’azione karmica.

Inoltre le afflizioni non sarebbero i tre veleni in generale, ma piuttosto le forme più specifiche di esse: la cupidigia, l’intenzione dannosa e le visioni sbagliate. E così questi saranno l’equivalente delle afflizioni. Quindi il percorso, l’equivalente del percorso, sarebbe l’adozione della moralità dell’astenersi dalle dieci azioni negative; quello sarebbe il percorso. E la cessazione sarebbe la libertà temporanea che si otterrebbe come risultato del raggiungimento di una rinascita favorevole.

Potete vedere, in quel contesto, che tutte e quattro le nobili verità possono essere presenti, e infatti l’aspirazione è di cercare la libertà dalle rinascite sfortunate.

Quindi, questa è l’aspirazione, e tutte le pratiche e le condizioni necessarie per la realizzazione di questo scopo sono tutte pienamente presenti nel contesto degli insegnamenti dalla capacità iniziale. Quindi, nell’approccio del testo lam-rim, dopo aver spiegato le sofferenze del regni inferiori di esistenza, le pratiche attuali sono presentate in termini di rifugio nei tre gioielli, che offrono rifugio dalle rinascite sfortunate.

Quindi, su quella base ci si impegna nelle pratiche di seguire la legge del karma. Quindi qui avete tutte le pratiche complete. Tuttavia ci sono altre presentazioni alternative, in cui gli elementi delle pratiche sono sequenziati in modo leggermente diverso, divisi leggermente in modo diverso.

Per esempio, nell’approccio di allontanarsi dai falsi atteggiamenti, per esempio nei Tre Aspetti Principali del Sentiero https://www.sangye.it/altro/?p=489 di Tsongkhapa, lì, il riconoscimento della preziosità dell’esistenza umana e la consapevolezza della sua natura transitoria, dell’impermanenza, sono collegati alle pratiche della capacità iniziale. E poi la contemplazione della legge del karma e la riflessione sulle sofferenze dei regni inferiori sono in realtà incluse nelle pratiche della capacità intermedia, dove queste sono usate come base per sviluppare un profondo senso di disillusione verso l’esistenza samsarica e coltivare la vera rinuncia.

Quindi, a volte approcci diversi tendono a dividere gli elementi degli insegnamenti in modo leggermente diverso, ma nel lam-rim, in questo testo, tutti questi sono espressi nelle pratiche della capacità iniziale, quindi tutte le pratiche sono indicate in modo completo.

Inizio della pratica: L’Impermanenza

Quindi, spiegando il modo effettivo di sfruttare appieno una vita di agio e d’opportunità, Tsongkhapa lo spiega in termini di addestramento della mente nelle fasi del percorso condiviso con la persona di limitate capacità. E il primo di questi sta sviluppando uno stato mentale che si impegna diligentemente per il bene delle vite future. È in questo contesto che viene presentata la meditazione sulla coltivazione della consapevolezza dell’impermanenza e della morte.

E l’insegnamento sull’impermanenza è un insegnamento molto importante del Buddha. Per esempio, se guardi all’insegnamento pubblico sulle Quattro Nobili Verità, l’impermanenza è una delle caratteristiche della sofferenza. In realtà, la presentazione delle Quattro Nobili Verità è fatta con ogni Nobile Verità con quattro caratteristiche, quindi, complessivamente ci sono sedici caratteristiche che spiegano la comprensione delle Quattro Nobili Verità, e tra le quattro caratteristiche della sofferenza, la prima è l’impermanenza.

E, allo stesso modo, nella tradizione buddista parliamo di quattro sigilli del buddismo:

che tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti,

tutti i fenomeni contaminati sono nella natura della sofferenza,

tutti i fenomeni sono vuoti e privi di identità, e

il nirvana è vera pace.

Quindi questi sono i quattro sigilli. Di nuovo, qui, il primo è l’impermanenza di tutti i fenomeni condizionati.

Quindi, in questi insegnamenti come le Quattro Nobili Verità e i Quattro Sigilli, quando il Buddha insegna l’impermanenza, ovviamente la comprensione principale dell’impermanenza è a un livello sottile di impermanenza. Nel contesto delle pratiche di capacità iniziale, la comprensione dell’impermanenza non è in realtà a quel livello sottile, ma più a un livello evidente, più grossolano, in cui comprendiamo l’impermanenza in termini di morte o cessazione.

Per esempio, se prendiamo l’esistenza umana od una vita di un essere senziente, quando poi la continuità di quella particolare vita giunge al termine, è vista come la natura impermanente di quella nascita. Quindi, la consapevolezza della morte è la principale comprensione dell’impermanenza che viene qui coltivata. Il che è anche cruciale, perché la consapevolezza della morte e dell’impermanenza è ciò che va a contrastare la nostra tendenza abituale a cogliere la permanenza della nostra stessa esistenza. Ed è questo tipo di aggrapparsi alla permanenza della nostra stessa esistenza che spesso porta a tutte le forme di problemi.

Prendere rifugio nei Tre Gioielli.

Quindi, dopo aver coltivato la consapevolezza della morte e dell’impermanenza, si riflette poi sulla sofferenza dei regni inferiori: Inferni (caldi e freddi), Preta o spiriti famelici, Animali. Quando poi si spiega su quelle basi il metodo effettivo con cui si realizza l’aspirazione, allora questo è spiegato in termini di due pratiche.

Prima si stabilisce la base prendendo rifugio nei Tre Gioielli, e quindi su quella base, si impara a vivere secondo le leggi del karma. La ragione per cui si spiega il rifugio nei Tre Gioielli è che, in generale, in osservanza alla moralità, di astenersi dalle dieci azioni negative, in se stesse, non c’è nulla di unicamente buddista. Quindi, affinché queste pratiche morali possano diventare una pratica buddhista, devono essere radicate nel prendere rifugio nei Tre Gioielli. E, quando si arriva agli aspetti specifici del funzionamento del karma a questo livello iniziale, a questo punto, la fede diventa un fattore importante per sviluppare la convinzione in essi.

E poi nella sezione in cui ci si occupa di prendere rifugioi nei Tre Gioielli, Tsongkhapa lo spiega in termini di identificazione del tipo di condizioni necessarie da parte della persona che cerca rifugio: chi o quali sono gli oggetti degni di essere un rifugio; il modo in cui si deve cercare in loro rifugio; quali sono i precetti che bisogna osservare come risultato della presa di rifugio; e quindi quali sono i benefici del rifugio.

Così, quando in questo testo di lam-rim si presentano le pratiche di prendere rifugio, la presentazione è fatta in modo tale da dare per scontato che il praticante è già un buddista. Tuttavia, se guardi ad altri approcci, come nel secondo capitolo della Pramanavarttika di Dharmakirti https://www.sangye.it/altro/?p=7077 (Esposizione della cognizione valida), dove Dharmakirti presenta una serie di ragionamenti che stabiliscono la possibilità di ottenere la liberazione, ed allo stesso modo al Commentario di Chandrakirti [Le parole chiare] del 24° capitolo del testo di Nagarjuna, Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo https://www.sangye.it/altro/?p=9194 contiene una spiegazione molto chiara ed importante, che è qui rilevante.

Questo perché, ad esempio, nel 24° capitolo Nagarjuna solleva tutte le potenziali obiezioni da parte dei buddisti realisti o buddisti essenzialisti che sollevano la questione (come abbiamo visto in una delle domande odierne) che, se tutto è privo di inerente esistenza, quindi le relazioni di causa-effetto non saranno possibili.

In tal caso, il Dharma diventa insostenibile e, se il Dharma diventa insostenibile, non può esserci Sangha e quindi non può esserci Buddha. Perciò i Tre Gioielli diventano insostenibili, e, se i Tre Gioielli diventano insostenibili, allora le Quattro Nobili Verità diventano insostenibili. Quindi l’intero edificio delle relazioni causa-effetto si sgretola.

In risposta a questo, Nagarjuna rovescia davvero il tavolo sull’avversario dicendo che, in effetti, all’interno della visione del mondo in cui si presuppone l’esistenza inerente, le relazioni causali diventano infatti impossibili. Perché, se la vacuità non è sostenibile, allora l’origine dipendente diventa insostenibile, e, se l’origine dipendente diventa insostenibile, la cessazione ed il percorso che porta alla cessazione, tutti questi diventeranno insostenibili. Perché quando parliamo di vacuità, non stiamo parlando di mero nulla od inesistenza, ma, piuttosto, stiamo parlando della vacuità dell’esistenza per mezzo della natura intrinseca, dell’esistenza per mezzo di una natura auto-definente.

Quindi se la vacuità diventa insostenibile, allora non c’è possibilità che le relazioni dipendenti siano sostenute, e, se ciò non è possibile, allora la tutta la cessazione ed il percorso e tutto crolla. Quindi, nel commentario di Chandrakirti, l’esposizione di questa serie di argomenti e la linea di pensiero è descritta in modo eccellente. Quindi, per qualcuno che si rifugia nei tre gioielli, comprendere almeno alcuni aspetti di queste spiegazioni può essere molto utile.

Quindi, questo verrà più tardi in modo che possiamo discutere.

La mancanza del sé e la liberazione.

Quindi questo si riferisce alla domanda che ci eravamo posti prima: “Se non c’è un sé intrinsecamente esistente, cosa trasmigra?”

Quindi, questo si riferisce a questa domanda. E parte del problema proviene dal fatto di non comprendere appieno il significato del non-sé, l’insegnamento del non-sé. Quando il Buddha parla della mancanza d’un “sé”, non sta rifiutando l’esistenza di un sé della persona. C’è una persona che accumula azione. C’è una persona che vive le conseguenze di quell’azione. Ciò che viene rifiutato è che, se analizziamo la natura del nostro sé, sebbene in realtà il sé, o la persona, esista in dipendenza dagli elementi fisici e mentali che costituiscono l’esistenza dell’individuo, nella nostra ingenua percezione di noi stessi, tendiamo ad assumere un sé che è in qualche modo una specie di maestro che regna, che governa il nostro corpo e la nostra mente, che in qualche modo è da loro indipendente. Quindi, è quel tipo di sé, che assumiamo esistere, che viene negato. Quindi, in genere, quando il buddismo dice che non c’è un “sé”, è questo tipo di sé concepito, questa è la concezione del sé, è la concezione di sé, che viene rifiutata.

Quindi, in particolare, quando l’insegnamento sulla vacuità è presentato sulla base dell’origine dipendente, il fatto che le cose nascono in dipendenza da altri fattori, rivela che le cose sono designate in modo dipendente, il fatto che queste siano usate come una sorta di base per dimostrare la vacuità dei fenomeni stessi suggerisce che viene riconosciuta una qualche forma di esistenza.

Quindi, cosa è richiesto da parte del praticante quando prende rifugioi nei tre gioielli è, prima di tutto, d’avere una certa comprensione della possibilità di cessazione in generale, ed in particolare della possibilità di cessazione da parte di sè stessi. Quindi, quando parliamo della cessazione nel contesto buddhista, stiamo parlando della possibilità che tutti gli inquinanti della mente, le afflizioni, di essere dissolti e purificati all’interno della natura stessa della mente. Quindi, per comprendere la natura della cessazione, diventa indispensabile un certo grado di comprensione della vacuità.

E così, anche quando parliamo dell’origine della sofferenza, delle afflizioni, e, in particolare, se la comprensione delle afflizioni è profonda, allora bisogna capire le afflizioni alla radice, che è l’ignoranza fondamentale. E, come ho spiegato prima, a seconda della vostra comprensione della visione ultima della realtà, avrete una differente percezione del modo in cui definisci l’ignoranza fondamentale.

In ogni caso, per avere una comprensione più profonda del livello sottile dell’ignoranza, diventa di nuovo essenziale una certa comprensione del modo in cui le cose esistono realmente, che è la natura della realtà. Allo stesso modo, quando parliamo di sofferenza, sofferenza al suo livello molto sottile, diiventa di nuovo importante avere quella comprensione della vacuità. Quindi, per prendere veramente rifugio nei Tre Gioielli nel modo più ideale, diventa molto importante un certo grado di comprensione della vacuità.

Vacuità e rifugio.

Così, per esempio, quando andiamo a rifugiarci nel Buddha e diciamo “Buddham Saranam Gachhame” o “Prendo rifugio nel Buddha”, il termine sanscrito Buddha ha due diverse connotazioni. Una è: il Buddha può significare la purificazione delle negatività o degli ostacoli. Ma può anche significare: fiorire o svilupparsi, come la fioritura dei petali del loto. Questo è indicato come Buddha.

Tuttavia, nell’equivalente del termine tibetano, entrambi questi due aspetti del significato sono riuniti e viene creato il termine composto che è sang ghye. E Sangye significa ‘essere risvegliato’ o ‘purificare’, e Ghye pa significa ‘sviluppare, fiorire’ o ‘prosperare’, quindi entrambi questi significati sono riuniti.

Similmente, è usato il termine sanscrito per buddhi, in tibetano jang chup, dove ancora una volta entrambi i significati del termine sono sintetizzati in un unico termine composito. E, anche se a livello di buddità, la purificazione totale di tutti i difetti e la perfezione totale di tutte le qualità può essere simultanea, ma, nel processo, è necessario procedere eliminando prima le oscurazioni.

Quindi, perché, quando si tratta delle qualità illuminate della mente del Buddha, per quanto riguarda il tipo di cognizione della realtà, quella qualità è naturalmente presente nelle nostre menti. Non è una nuova qualità che deve essere coltivata di nuovo. Il processo comporta principalmente la rimozione degli ostacoli che oscurano l’espressione di quella qualità cognitiva naturale. E, fintanto che gli ostacoli sono presenti, essi oscurano, e, quindi, questa qualità naturale non si risveglia.

Quindi, nella parola tibetana, sang viene per primo e ghye pa, lo sviluppo della perfezione, viene dopo. Quindi il punto principale è che, per capire veramente il significato ed il significato di prendere rifugio, bisogna avere una certa comprensione degli oggetti di rifugio.

E anche qui, diventa importante un certo grado di comprensione dell’insegnamento sulla vacuità, perché si ha bisogno di comprendere cosa si intende per Buddhità e come la Buddhità è definita in termini di purificazione e dissoluzione di tutti gli inquinanti all’interno della natura stessa della mente, ed in che modo l’illuminazione e non illuminazione sono definiti in termini dello stato della mente stessa, sia che rimanga nell’ignoranza o che si risvegli. Quindi questo è ciò che definisce il samsara e il nirvana, l’illuminazione e lo stato non illuminato. Quindi, anche per comprendere il concetto di buddhi o d’illuminazione, diventa cruciale una certa comprensione dell’insegnamento sulla vacuità.

Così, similmente, quando diciamo “Dharmam saranam gachhame” o “Prendo rifugio nel Dharma”, il Il termine sanscrito Dharma ha la connotazione di un qualcosa che ti sorregge od un qualcosa che ti protegge. Quindi, di nuovo, qui, per comprendere appieno il significato di questi termini, diventa anche cruciale una certa comprensione della vacuità.

Similmente, quando ci rifugiamo nel Sangha e recitiamo “Sangham, saranam gachhame” sangha significa letteralmente quelli che aspirare alla bontà. E la bontà qui è definita, identificata con la cessazione. Quindi, ancora una volta, per comprendere il significato del Sangha, diventa importante la nozione di comprensione della cessazione e della vacuità.

La legge della causalità, il Karma

La legge della causalità. Quindi, prima di prendere rifugio nei Tre Gioielli, bisogna quindi comprendere la legge del karma, la causalità. Quindi, quando parliamo della legge del karma, stiamo parlando, in generale, della legge della causalità stessa e il karma è un sottoinsieme della legge della causalità. Quindi il karma si riferisce ad un tipo molto specifico di relazione causale in cui, quando usiamo la parola karma, il karma significa letteralmente azione. E, quando parliamo di azione, stiamo parlando di un’attività che coinvolge un agente con un’intenzione. Quindi il karma, la legge karmica, si riferisce ad un processo causale che è iniziato da un agente con un’intenzione. E quell’atto intenzionale crea una catena risultante con le sue conseguenze. Quindi, questa legge della causalità viene definita come la legge karmica della causalità.

Quindi, quando parliamo di karma, stiamo qui principalmente parlando di eventi causali correlati all’esperienza di dolore e piacere, felicità e sofferenza di un essere senziente. Quindi, quando parliamo di esperienze, stiamo parlando di fenomeni mentali, e quindi quando parliamo degli eventi a livello mentale, allora anche le loro cause devono principalmente appartenere a quella categoria di fenomeni. Pertanto, quando parliamo di karma, ci riferiamo principalmente ad uno dei fattori mentali presenti nello stato mentale della persona. Quindi, all’interno delle scuole buddiste, Vaibhashika e Prasangika, talvolta includono come appartenenti al karma anche azioni fisiche, ma generalmente altre scuole identificano il karma principalmente come un fattore mentale.

Quindi, ora va bene. Finisco ora. Stop.