3.5 Lama Tzong Khapa: I Grandi Stadi del Sentiero, Lam Rim Cen Mo » Free Dharma Teachings Project for the benefit of all sentient beings – Insegnamenti di Dharma a beneficio di tutti gli esseri senzienti

Lama Tzong Khapa: All’inizio, la radice del sentiero proviene dalla tua fiducia in un maestro.

3.5 Lama Tzong Khapa: Il Grande Trattato sugli Stadi del Sentiero dell’Illuminazione, Lam Rim Cen Mo. Terzo volume. II Ed. a cura della traduttrice Ven. Tenzin Oejung, Dharamsala, India 2016.

Capitolo 24 Gli oggetti mancano di natura intrinseca. Capitolo 25 La visione profonda [insight] richiede analisi. Capitolo 26 Unire insight (visione penetrante intuitiva) e serenità. Capitolo 27 Sommario e Conclusione.

Capitolo 24 Gli oggetti mancano di natura intrinseca {309}

(3)) Come applicare queste linee di ragionamento ad altri fenomeni

(b)) Come determinare che non c’è un sé nei fenomeni

[(1)) Confutazione della produzione da sé]
[(2)) Confutazione della produzione da altro]
[(3)) Confutazione della produzione sia da sé che da altro]

[(4)) Confutazione della produzione senza causa]
[(5)) Come inferire che la produzione intrinseca non esiste]

(c)) Come eliminare le oscurazioni familiarizzando con queste visioni. ***

(3)) Come applicare queste linee di ragionamento agli altri fenomeni

Quelle argomentazioni si applicano anche ad altre cose. Proprio come l’analisi del sé e degli aggregati segue lo schema dell’analisi del carro, dovresti realizzare che è così anche nel caso di cose come i vasi e il vestiario. Quando il ragionamento che cerca la natura intrinseca cerca nei sette modi analizzando se i vasi e simili siano uno o differenti dalle loro forme, ecc., questi (oggetti di analisi) non vengono trovati in quei sette modi, nei termini sia dell’una che dell’altra delle due verità. Invece, essi sono postulati dalla prospettiva di una coscienza non analitica convenzionale. [752] Questo perché il Buddha prende posizioni senza usare la ragione per confutare ciò che il mondo conosce, come è dimostrato dalla sua affermazione nel Sutra del Capitolo che Insegna i Tre Voti (Tri-samvara-nirdesa-parivarta-sutra)

Il mondo dibatte con me; io non dibatto col mondo. Qualunque cosa sia considerata nel mondo come esistente o non esistente, la considero anch’io così.

{310} In conformità, il Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti, dice:

Qualunque cosa sia – vaso, vestiario, tenda, armata, foresta, rosario, albero,

Casa, piccolo carro, foresteria, o qualsiasi cosa del genere –

Dovresti conoscere le convenzioni usate da questi esseri mondani.

Perché? Perché il Maestro dei Saggi non dibatte col mondo.

Parte, qualità, attaccamento, caratteristica distintiva, combustibile, ecc.,

Così come l’intero, il qualificato,

[la persona] attaccata, ciò che deve essere definito, il fuoco, ecc. –
Questi oggetti non esistono nei sette modi (se sottoposti)

ad analisi come quella applicata al carro.
D’altra parte, essi esistono nei termini di ciò che è familiare al mondo.

Qualunque cosa possano essere, le convenzioni usate da questi esseri del mondo dovrebbero essere conosciute solo come esistenti, senza analisi. Cosa sono queste convenzioni? Sono parti degli interi, ecc.. Per esempio, prendiamo un vaso: il vaso è l’intero, il qualificato e ciò che deve essere definito; i pezzi del vaso e simili sono le parti; blu e così via sono le qualità; e bulboso, che contiene l’acqua, col collo lungo, ecc., sono le caratteristiche che lo definiscono. Altri esempi, come il vestiario, sono trattati nello stesso modo.

In quel passaggio, “attaccamento” si riferisce all’intenso attaccamento e all’aggrapparsi; “[persona] attaccata” si riferisce alla base di quell’attaccamento, perché la Spiegazione del “Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, a cura di Jayananda, spiega che “attaccata” si riferisce a una persona che ha attaccamento. “Fuoco” è l’agente del bruciare, e “combustibile” è l’oggetto bruciato.

Gli interi sono imputati in dipendenza dalle parti e le parti sono imputate in dipendenza dagli interi, ed è così con ciascuna delle altre paia, qualità/qualificati, ecc. fino a, e includendo, combustibile e fuoco. Il combustibile è imputato in dipendenza dal fuoco e il fuoco è imputato in dipendenza dal combustibile. Il Trattato Fondamentale https://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna, afferma:

Gli agenti sorgono in dipendenza dagli oggetti,
E gli oggetti sorgono in dipendenza proprio da quegli agenti.

A parte questo, non vediamo modo
In cui agenti e oggetti (potrebbero) esistere. [753]

{311} Perciò, prodotto e produttore, sentiero e viandante, ciò che è visto e colui che vede, cognizione valida e oggetto di comprensione, ecc. – ogni cosa dovrebbe essere compresa non come esistente essenzialmente ma solo come esistente per mutua dipendenza.

Tutte le altre cose dovrebbero essere comprese
Per mezzo di ciò che ho spiegato sugli agenti e gli oggetti.

In conformità, comprendi come postulare le due verità così che una cosa, come il sé, sottoposta a tale analisi, sia vuota di esistenza intrinseca, e tuttavia possa agire ed essere oggetto di azione in assenza di esistenza intrinseca. Se fai questo, allora, estendendo quella comprensione a tutti i fenomeni, puoi facilmente conoscere che essi mancano di esistenza intrinseca. Perciò, sii certo riguardo all’esempio del carro e al suo significato come l’ho spiegato sopra. Come dice il Sutra del Re delle Concentrazioni:

Come per la percezione che hai del sé,
Estendi quel tipo di comprensione ad ogni cosa.

L’essenza di tutti i fenomeni è pura, come il cielo.

Tu puoi conoscerli tutti tramite uno;
Tu puoi vederli tutti tramite uno.
A prescindere da quante cose puoi spiegare,
Non essere arrogante su di esse.

(b)) Come determinare che non c’è un sé nei fenomeni

Le basi sulle quali la persona è imputata includono i cinque aggregati, i sei costituenti, come il costituente terra e le sei sorgenti, gli occhi e così via. Questi sono oggetti. La loro vacuità di esistenza intrinseca o essenziale è l’assenza di un sé oggettivo. Ci sono molti modi di determinare che gli oggetti mancano di un sé intrinseco. Comunque, il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, determina che le cose mancano di esistenza intrinseca confutando i quattro tipi possibili di produzione. Dato che Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo” dice che questa determinazione è una determinazione dell’assenza di un sé oggettivo, io darò ora una breve spiegazione di quella confutazione dei quattro tipi di produzione.

Il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, dice:

Non c’è un senso in cui qualche cosa

Sia mai stata prodotta
O da se stessa o da qualcos’altro,
Da entrambe, o senza una causa. [754]

Questo, in parte, significa: “Nessuna cosa interna o esterna è mai prodotta da se stessa in qualche modo.” Nello stesso modo possono essere costruite altre tre tesi.

{312} Le argomentazioni per reductio ad absurdum confuteranno la pretesa che qualcosa possa essere prodotta da se stessa. Perciò, queste tesi non offrono esempi o ragioni comprovanti, ma offrono una critica delle posizioni contrarie.

Ora, se qualcosa è intrinsecamente prodotto, è limitato a due possibilità: o poggia su una causa o non poggia su una causa. Per cui, se poggia su una causa, la causa e l’effetto sono limitati a due possibilità: essi sono o intrinsecamente uno o intrinsecamente differenti. La produzione in cui causa ed effetto sono intrinsecamente uno è chiamata produzione da sé; la produzione in cui causa ed effetto sono intrinsecamente differenti è chiamata produzione da altro. La produzione che poggia su una causa è prodotta di sicuro o da sé o da altro, che possono essere considerati individualmente, o anche essere produzione da entrambe: sé e altro in combinazione. Individualmente, ci sono due casi: produzione da sé e produzione da altro. Questo è, quindi, il modo in cui scartiamo altre possibilità nel confutare solo quattro tipi possibili di produzione.

[(1)) Confutazione della produzione da sé]

Se una pianticella fosse prodotta da se stessa, la sua produzione sarebbe senza senso, perché produzione significa che ciò che è prodotto è venuto in essere. Se fosse prodotta da se stessa, la pianticella sarebbe già venuta in essere: come nel caso di una pianticella che sia chiaramente manifesta. La produzione sarebbe anche senza fine, perché se un seme già nato dovesse nascere ancora, quello stesso seme dovrebbe nascere ripetutamente. In questo caso, c’è la convinzione fallace per cui, dato che il seme stesso nascerebbe continuamente, non ci sarebbe mai la possibilità di produzione della pianticella e così via. Il Trattato Fondamentale https://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna, dice:

Se causa ed effetto fossero la stessa cosa,
Allora ciò che è prodotto e il produttore sarebbero uguali.

Anche il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Non c’è vantaggio nel suo sorgere da se stessa;
Non c’è ragione che qualcosa che è stata prodotta sia prodotta di nuovo.
Se supponi che qualcosa già prodotta sia prodotta di nuovo,
Allora in questo mondo non si troverebbe la produzione delle pianticelle e simili. [755] {313} E:

Gli oggetti mancano di natura intrinseca

Pertanto, l’imputazione che le cose sorgano da se stesse

Non è ragionevole né nei termini della realtà né nei termini del mondo.

[(2)) Confutazione della produzione da altro]

Oppositore: Il Buddha disse che gli effetti sono prodotti dalle quattro condizioni, che sono altro. Perciò le cose sono prodotte da altro.

Replica: Se gli effetti fossero prodotti da cause intrinsecamente differenti, allora la fitta oscurità potrebbe sorgere anche da una fiamma perché quelle due sono altro (diverse).

Inoltre, tutte le cose, che siano o no effetti, sarebbero prodotte da tutte le cose, che fossero o no cause, perché sono uguali nel loro essere altro (diverse). Ciò significa che, se asserisci che seme e pianticella esistono essenzialmente o intrinsecamente, allora è evidente che il modo in cui una pianticella di riso differisce essenzialmente o intrinsecamente dalle cose che non possono produrla, come il fuoco, è identico al modo in cui una pianticella di riso differisce intrinsecamente dalla sua causa, un grano di riso. Ossia, quando appare essere intrinsecamente differente da qualcosa che non può produrla, una pianticella sembra diversa nel senso di essere autonoma e indipendente, e sembra differente nello stesso modo quando appare essere differente dal suo stesso seme. Se il modo in cui sembrano differenti è che appaiono essere essenzialmente o intrinsecamente diversi, allora è completamente impossibile fare la distinzione per cui la pianticella di riso non è prodotta dal fuoco e simili, ma è prodotta da un seme di riso.

Obiezione: Noi distinguiamo ciò che produce una pianticella da ciò che non la produce. Facciamo questa distinzione nei seguenti termini: se qualcosa differisce dalla pianticella nel senso di differire intrinsecamente.

Replica: Si è dimostrato che questa è una contraddizione. [756] Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, afferma ciò con chiarezza:

Proprio come un seme di riso produttivo è altro dalla pianticella di riso che è il suo effetto, così è che le cose come il fuoco, il carbone di legna e il seme di orzo, che non la producono, sono anche altro da quella pianticella. Tuttavia, proprio come una pianticella di riso nasce da un seme di riso che è altro, nascerebbe anche dal fuoco, dal carbone di legna, dal seme d’orzo, ecc.. E proprio come da un seme di riso nasce una pianticella di riso che è altro, così le cose tipo i vasi e il vestiario nascerebbero anche da un seme di riso. Ma que- sto non lo si vede mai. Perciò questo non è vero.

{314} Quindi, l’asserzione [dei Tibetani dei tempi antichi] secondo cui le implicazioni logiche sono comprovate da una molteplicità di casi isolati [i.e. per induzione] non è ciò che viene sostenuto da Ciandrakirti. Ho spiegato le argomentazioni che contraddicono la suddetta rivendicazione, nella sezione sulla confutazione della posizione secondo cui non è stabilito che, in una cucina, la mera presenza del fumo implichi la mera presenza del fuoco.

Il Trattato Fondamentale https://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna, afferma:

Se causa ed effetto fossero diversi (altro),

Allora cause e non-cause sarebbero proprio uguali.
Inoltre, il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Se le cose sorgessero in dipendenza da ciò che è altro (diverso),
Allora la fitta oscurità sorgerebbe anche da una fiamma.
Ogni cosa nascerebbe da ogni cosa. Perché?
Perché, nell’essere altro, tutti i non-produttori di qualcosa sarebbero proprio come i suoi produttori.

Voi non potete rispondere a tali argomentazioni per reductio distinguendo nei seguenti termini ciò che produce qualcosa da ciò che non la produce: (ossia) se qualcosa è o non è inclusa con l’effetto nello stesso continuum. Questo perché, come spiegato sopra, se le cose sono altro nel senso di essere intrinsecamente differenti, la loro inclusione entro lo stesso continuum non può essere stabilita. Inoltre, è inadeguato replicare che possiamo vedere una regolarità ben definita riguardo a ciò che produce un certo effetto e a ciò che non lo produce. Questo perché ciò che noi stiamo ora analizzando è se tale regolarità potrebbe reggere nel caso la differenza tra una causa e il suo effetto fosse essenziale agli oggetti stessi, piuttosto che essere postulata dalla mente.

[(3)) Confutazione della produzione da sé e da altro]

I difensori della produzione da sé e da altro sostengono che la produzione di un vaso di argilla dall’argilla è produzione da sé e che la produzione di un vaso di argilla ad opera di un vasaio, ecc. è produzione da altro. [757] Perfino tra i buddisti ci sono quelli che sostengono la produzione da entrambe, come segue. Dal momento che Devadatta nasce in altre vite solo per via di un’essenza vitale, Devadatta e la sua essenza vitale sono uno. Perciò, egli è prodotto da sé. Allo stesso tempo, il fatto che Devadatta sia prodotto dai suoi genitori e dal suo karma virtuoso e non virtuoso costituisce produzione da altro.

Dal momento che non c’è né produzione dal solo sé né produzione solo da altro, non c’è produzione dai due messi insieme. Le stesse argomentazioni date sopra confutano questo. All’interno della produzione {315} da entrambe, il fattore della produzione da sé è confutato dalle argomentazioni che confutano la produzione da sé, e il fattore della produzione da altro è confutato dalle argomentazioni che confutano la produzione da altro. Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Anche la produzione da entrambe è irragionevole. Perché?
Perché intervengono i ragionamenti fuorvianti già spiegati.
La produzione dai due messi insieme non esiste né nei termini del mondo né

nei termini della realtà,
Perché, individualmente, la produzione da sé e da altro non sono stabiliti.

[(4) Confutazione della produzione senza causa]

I Lokayata, che propongono l’originazione spontanea, sostengono che la produzione delle cose è solo una questione di originazione spontanea, perché non si vede nessuno al lavoro per rendere ruvide le radici di un loto o per renderne morbide le foglie, né si vede nessuno che prenda i pavoni e simili per allestire le loro sagome e colori. (I materialisti Charvaka [Lokayata] riconoscono la causazione nel caso di oggetti creati artificialmente, come un vaso. Tuttavia sostengono che gli oggetti naturali come le spine sorgono spontaneamente.)

Questo è scorretto, perché se la produzione fosse senza causa, allora la produzione come esiste in un luogo e in un tempo dovrebbe esistere in tutti i posti e tempi, altrimenti non dovrebbe mai esistere in alcun luogo. Questo perché le cose sorgono in un luogo e in un tempo e non in un altro per via della presenza o assenza delle loro cause: qualcosa che voi non accettate. Gli “occhi” sulle penne dei pavoni sarebbero presenti sui corvi e simili.

In breve, se qualcosa fosse prodotto senza causa, dovrebbe allora essere prodotto da ogni cosa, altrimenti non sarebbe mai prodotto. Gli esseri del mondo, per ottenere un effetto desiderato, non dovrebbero lavorare per creare le cause di quell’effetto, e ogni cosa sarebbe senza senso. Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Se fosse vero che le cose sono prodotte senza alcuna causa, allora gli esseri di questo mondo non dovrebbero sottostare a centinaia di difficoltà per raccogliere semi e così via e far crescere le messi. [758]

[(5)) Come inferire che la produzione intrinseca non esiste]
In tal modo, dicendo che le argomentazioni contraddicono i quattro tipi alternativi di produzione, voi stabilite che la produzione da questi quattro estremi non esiste. Ciò comporta la non-esistenza di produzione intrinseca, come provato sopra nella sezione che riguarda la preclusione di altre possibilità al di là di queste quattro. (In cui la produzione intrinseca è limitata a quattro possibilità.)

Perciò, potete usare queste [argomentazioni] per acquisire la certezza che le cose non esistono intrinsecamente.

{316} Quando formulate queste argomentazioni per reductio ad absurdum, è con ciò generata l’inferenza; in quel momento non c’è un’affermazione sillogistica che dimostri direttamente la tesi. Il Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti, espone in modo conciso il punto delle argomentazioni che contraddice questi quattro tipi possibili di produzione:

Poiché le cose non sono prodotte da sé, da altro, da entrambe,

O senza poggiare su cause, esse mancano di esistenza intrinseca.

Questo indica come, per effetto dell’aver esposto argomentazioni per reductio ad absurdum, potete sviluppare un’inferenza basata su una ragione sillogistica. Non è che voi cominciate con l’esporre all’oppositore questa sorta di sillogismo basato su ciò che l’altra parte accetta. (Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan, 700.6-702.2) commenta che le persone dalle facoltà acute genereranno l’inferenza basata solo sulla reductio iniziale, mentre il sillogismo è poi aggiunto per assistere le persone di facoltà ottuse.)

Confutando in questo modo la produzione intrinsecamente esistente, acquisite la certezza che le cose non esistono intrinsecamente; è allora facile essere certi che anche le non-cose [i fenomeni permanenti] mancano di esistenza intrinseca. Tu trovi così la visione della via di mezzo: ossia, la conoscenza che tutti i fenomeni sono vuoti di esistenza intrinseca.

In aggiunta, il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, dice:

Ciò che è sorto in modo dipendente

È naturalmente in pace.
Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Poiché le cose sorgono in modo dipendente
Queste concezioni errate non possono reggere l’esame minuzioso.

Perciò, il ragionamento del sorgere dipendente
Taglia tutti gli intrichi delle visioni scorrette.

Di conseguenza, voi usate il sorgere dipendente come ragione per acquisire la certezza che le pianticelle e simili sono vuoti di esistenza intrinseca. Quando fate questo, lo sradicamento di ogni possibile passo falso è estremamente chiaro nella vostra mente. Perciò, diremo qualcosa su questo. [759] (“Poiché le cose non sono prodotte senza causa, né da cause come Isvara, né da sé, altro o entrambi, esse sono prodotte in modo dipendente.”. )

In questo caso, voi usate un’argomentazione basata su ciò che gli altri accettano: “Una pianticella non esiste intrinsecamente a causa del suo sorgere in dipendenza da cause e condizioni, come un riflesso”. Per esempio, quando appare un riflesso di un volto, i bambini piccoli non pensano nel vederlo: “Questa apparenza di occhi, naso e così via è così per la prospettiva di una mente come la mia, ma il modo in cui appare non è il modo in cui esiste”. Piuttosto, pensano che ciò che appare sia il modo in cui le cose effettivamente esistono, il loro modo di essere. Similmente, quando gli esseri viventi sperimentano o vedono un fenomeno, non lo apprendono come se fosse provocato dal potere della mente a cui appare. Piuttosto, lo apprendono come se esistesse proprio nel modo in cui appare, i.e., {317} come se esistesse in maniera essenzialmente oggettiva. Questo è il modo in cui viene sovrapposta l’esistenza intrinseca. La presenza di una tale natura nell’oggetto è ciò che si intende per essenza, natura intrinseca ed esistenza autonoma. Perciò, se una tale natura fosse presente, questo contraddirebbe il fatto di appoggiare su altre cause e condizioni. Se questa non fosse una contraddizione, sarebbe allora impossibile sostenere che un vaso già esistente non ha bisogno di essere prodotto di nuovo da cause e condizioni. In conformità, Quattrocento Stanze, di Aryadeva, dice:

Ciò che sorge in modo dipendente
Non esiste autonomamente;
Tutte queste cose mancano di esistenza autonoma. Perciò, esse non hanno un sé.

E, su quel passaggio, il Commentario alle” Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, così commenta:

Ciò che ha una sua essenza, natura intrinseca, autonomia o indipendenza da altri, è auto-esistente e perciò non è qualcosa che sorga in modo dipendente. Tutti i fenomeni composti sono cose sorte in modo dipendente. Qualsiasi cosa sia sorta in modo dipendente non è autonoma, perché è prodotta in dipendenza da cause e condizioni. Tutte queste cose mancano di autonomia. Perciò, non c’è cosa che abbia un sé, ossia, natura intrinseca. [760]

“Autonomo” significa qualcosa che pare essere intrinsecamente esistente, e nel fare questo (1) appare a quelle stesse coscienze come non dipendente da altri fenomeni, e (2) esiste come appare. Tuttavia, se assumete che esistenza autonoma significhi non dipendere da altre cause e condizioni, e confutate quel tipo di esistenza autonoma, allora non ci sarà bisogno di dimostrare alle nostre scuole buddiste la mancanza di tale esistenza autonoma. Ma, nonostante quella confutazione, non sarete in grado di postulare la visione della via di mezzo Madhyamaka. Quindi, noi assumiamo che autonomia significhi che qualcosa esiste in modo tale da essere essenzialmente capace di stabilire se stessa oggettivamente.

Pertanto, dal momento che vacuità di esistenza intrinseca si riferisce alla mancanza di quella autonomia appena descritta, piuttosto che alla non-esistenza di cose funzionanti, voi potete usare il sorgere dipendente come una ragione per confutare l’esistenza intrinseca. La precedente citazione del Commentario alle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, continua:

Perciò, dal momento che in questo sistema Madhyamaka essere qualcosa che sorge in modo dipendente significa mancare di autonomia, vacuità significa mancanza di autonomia; vacuità non significa che nulla esiste.

{318} Di conseguenza, la visione secondo cui le cose funzionanti non esistono è una negazione erronea dell’esistenza delle cose, simili a illusioni, che sorgono in modo dipendente, tanto quelle pure che quelle afflitte; perciò non è (una visione) accurata. Anche la visione secondo cui le cose esistono intrinsecamente è inaccurata, perché una tale natura intrinseca non esiste in alcunché. Perciò, il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, continua:

Perciò, secondo questo sistema Madhyamaka, la visione per cui quelle cose funzionanti non esistono, è inaccurata in quanto nega erroneamente il funzionamento di ciò che sorge in maniera dipendente e delle cause simili a illusioni, sia quelle pure che quelle afflitte. Poiché esse non esistono intrinsecamente, è inaccurata anche la visione secondo cui le cose esistono intrinsecamente. Perciò, per quelli che sostengono che le cose hanno natura intrinseca, il sorgere dipendente non esiste e ne derivano gli errori delle visioni di permanenza e annichilazione.

Pertanto, coloro che desiderano essere liberi dalle visioni di permanenza e annichilazione, dovrebbero asserire sia la mancanza di esistenza intrinseca che il sorgere dipendente, simile a illusione, tanto dei fenomeni puri che di quelli afflitti. [761]

Obiezione: Se voi usate le cose funzionanti che sorgono in modo dipendente per confutare l’autonomia, e dite che la mancanza di autonomia significa essere un quid che sorge dipendentemente, come ci confuterete allora? Perché anche noi [le altre scuole buddhiste] asseriamo le cose funzionali che sorgono dipendentemente. Perciò, tra voi e noi non c’è differenza.

Risposta: Benché voi asseriate le cause e gli effetti sorti dipendentemente, siete come un bambino piccolo che apprende il riflesso di un volto come fosse veramente un volto. Voi reificate il sorgere dipendente come se fosse intrinsecamente esistente e chiamate quello l’essenza delle cose. Perciò, non conoscete con precisione il significato del sorgere dipendente ed esprimete il suo significato in modo inaccurato. Dal momento che noi sosteniamo che le cose che sorgono in modo dipendente mancano di esistenza intrinseca e diciamo così, questa è la differenza tra voi e noi. Conformemente, il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, continua:

Dubbio: Se mancare di autonomia significa essere qualcosa che sorge dipendentemente, come ci confuterete allora? Che differenza c’è tra voi e noi? Risposta: Spiegherò questo. Voi non capite come conoscere o esprimere accuratamente il significato di sorgere dipendente. Questa è la differenza. Reificando un riflesso come se fosse una verità, un bambino piccolo, non allenato nel linguaggio, non coglie la sua vera natura, la vacuità; quando il bambino pensa al riflesso e alla sua natura, quelle idee sul riflesso sono ignoranti. Similmente, voi asserite il sorgere dipendente, ma mentre {319} le cose che sorgono dipendentemente, come i riflessi, sono vuote di natura intrinseca, voi non comprendete in modo preciso (accurato) la loro natura. Questo perché non apprendete ciò che manca di natura intrinseca come mancante di natura intrinseca. [762] Voi reificate un’essenza che non esiste in una essenza che esiste. Inoltre, voi non comprendete come esprimere il significato del sorgere dipendente, perché non dite che è l’assenza di esistenza intrinseca e perché lo chiamate essenza delle cose.

Mentre noi e loro siamo uguali nell’asserire il sorgere dipendente di cause ed effetti, la differenza è che noi comprendiamo, ed essi non comprendono, come conoscere ed esprimere accuratamente il sorgere dipendente nei termini di natura intrinseca e della sua assenza.

I propugnatori della natura intrinseca chiamano qualcosa “veramente esistente” se può essere accettata come cosa funzionante, e tra di loro ci sono alcuni che concludono che il dibattito (per accertare) se le cose esistano veramente è solo [di tipo] semantico. Allo stesso modo, essi dicono che si tratta solo di semantica quando noi dibattiamo con gli Svatantrika, perché anche gli Svatantrika sostengono che le cose esistono per via del loro carattere intrinseco: (per accertare) se qualcosa che funziona convenzionalmente abbia una natura esistente in modo convenzionale per via di un suo carattere intrinseco. Questo insegnamento di Ciandrakirti confuta chiaramente quelle idee. Per esempio, sarebbe come se qualcuno sostenesse assurdamente che, dal momento che i Samkhya dicono che la cosa che è conosciuta come oggetto della coscienza uditiva è permanente, i buddisti stanno solo sottilizzando sulla semantica quando confutano la permanenza del suono mentre accettano la cosa che è conosciu- ta come oggetto della coscienza uditiva.

Quando gli altri esseri viventi considerano qualcosa come prodotta in dipendenza da cause e condizioni, essi la vedono come essenzialmente o intrinsecamente esistente e perciò sono vincolati all’esistenza ciclica; ma per gli esseri nobili la produzione in dipendenza da cause e condizioni è una ragione sufficiente per confutare l’esistenza intrinseca e sviluppare la certezza sulla mancanza di esistenza intrinseca. Poiché recide i legami delle visioni estreme, l’uso del sorgere dipendente, come ragione per provare che non c’è esistenza intrinseca, è un metodo meraviglioso ed estremamente abile.

Dopo aver visto la forza di questo punto, il Bhagavan disse [nel Sutra della Domanda del Re dei Naga Anavatapta]:

Qualunque cosa sia prodotta da condizioni, non è prodotta;

Non è intrinsecamente prodotta.
Qualunque cosa dipenda da condizioni, io la considero vuota;

Colui che conosce la vacuità è diligente. [763]

{320} Le prime due righe significano che la produzione da condizioni comporta non essere intrinsecamente prodotto. La terza riga afferma che il sorgere dipendente, che è poggiare su condizioni, è il significato della vacuità di esistenza intrinseca. La quarta riga indica il beneficio del conoscere la vacuità in questo modo. Analogamente, il sutra dice che conoscendo il sorgere dipendente, tu escludi (tagli fuori) le concezioni estreme:

La persona colta conoscerà i fenomeni sorti dipendentemente

Ed eviterà le visioni estreme.

Inoltre, se le cose fossero essenzialmente o intrinsecamente esistenti, il Conquistatore e i suoi discepoli avrebbero dovuto vederle in quel modo, ma non le videro così. E dal momento che ciò che esiste intrinsecamente non opera in alcun modo per mezzo di condizioni, esso non taglia la rete delle elaborazioni, i.e., le concezioni dei segni; perciò non ci sarebbe liberazione. Come dice il Sutra dell’Ornamento dell’Elefante (Hasti-Kaksya-sutra):

Se i fenomeni fossero intrinsecamente esistenti,
Il Conquistatore e i suoi discepoli lo saprebbero.
Con fenomeni statici, nessuno passerebbe al di là del dolore.

La persona colta non si libererebbe mai dalle elaborazioni.

Nel terzo, quarto e quinto capitolo [del Trattato Fondamentale, di Nagarjuna], ci sono argomentazioni che confutano l’esistenza intrinseca di sorgenti, aggregati e costituenti. Nel dimostrare che gli oggetti mancano di sé, è cosa eccellente usare pure quelle argomentazioni. Tuttavia io vado cauto per non diventare verboso e non elaborerò.

(c)) Come eliminare le oscurazioni familiarizzando con queste visioni

Dopo aver visto che il sé e ciò che appartiene al sé mancano anche della minima particella di natura intrinseca, puoi abituarti a quei fatti, arrestando con ciò la visione che reifica gli aggregati soggetti a distruzione come (se fossero) il sé e ciò che appartiene al sé. Quando arresti quella visione, arresti i quattro tipi di aggrapparsi , l’aggrapparsi che si afferra a ciò che vuoi, ecc. spiegati in precedenza. Quando fermi questi, non si ripresenterà più l’esistenza condizionata dall’attaccamento; quindi, ci sarà una fine alla rinascita degli aggregati condizionati dall’esistenza; raggiungerai la liberazione. [764] Il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna. dice:

Per via della pacificazione del sé e di ciò che il sé possiede,
La concezione “io” e la concezione “mio” se ne saranno andati.

{321} E:

Quando i pensieri del sé e di ciò che appartiene al sé

Saranno estinti rispetto alle cose interne ed esterne,

L’aggrapparsi si arresterà;
Tramite la sua estinzione, la nascita sarà estinta.

Conformemente, dal momento che l’aggrapparsi è un’afflizione e l’esistenza potenziale è karma, tu sei liberato tramite l’estinzione delle cause della nascita, i.e., karma e afflizioni. Il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, dice:

Tramite l’estinzione di karma e afflizioni, c’è liberazione.

Quanto all’estinzione per il cui tramite karma ed afflizioni vengono estinti, lo stesso passaggio continua:

Karma e afflizioni sorgono da concezioni erronee;

Queste concezioni erronee sorgono da elaborazioni;

Queste elaborazioni sono arrestate dalla vacuità.

Ossia, il flusso ciclico di nascita e morte sorge dal karma. Solo l’attività fisica, mentale e verbale associata a una mente afflitta costituisce il karma che stabilisce l’esistenza ciclica; perciò il karma sorge dalle afflizioni. Le afflizioni che sono radicate nella visione reificante degli aggregati soggetti a distruzione non sorgono senza l’operare delle concezioni errate che sovrappongono agli oggetti i segni come piacevole e spiacevole. Perciò, le afflizioni come attaccamento e ostilità, radicate nella visione reificante degli aggregati soggetti a distruzione, sono prodotte da tali concezioni erronee. Queste false concezioni operano in modo ingannevole solo per via dell’afferrarsi alla nozione “Questo è reale”, riguardo agli otto interessi mondani, uomini o donne, o vaso, vestiario, forma o sentimento. (Gli otto interessi mondani sono: il gradire (1) ricompensa, (2) felicità, (3) lode e (4) buona reputazione, e il non gradire (5) non ricevere ricompense, (6) infelicità, (7) critica e (8) qualsiasi cosa che danneggi la nostra reputazione (Rinchen 2001, p. 47).

Dal momento che sono queste concezioni sbagliate che concepiscono quegli oggetti, esse sono generate dall’elaborazione di concezioni di vera esistenza. Chiare Parole, di Ciandrakirti, dice:

La vacuità, vedere tutte le cose come vacuità, arresta tutte le elaborazioni mondane. Perché? Perché quando vedi qualcosa come reale, ci saranno elaborazioni come quelle spiegate. [765] Siccome la figlia di una donna sterile non viene vista, la volontà concupiscente non si impegna in elaborazioni aventi lei per oggetto. Quando le elaborazioni non sono all’opera, il loro oggetto non viene frainteso. Poiché le concezioni sbagliate non operano, le afflizioni radicate nella visione reificante degli aggregati soggetti a distruzione non sono generate tramite l’aggrapparsi all’“Io” e al “mio”. Poiché le afflizioni radicate nella visione reificante degli aggregati soggetti a distruzione non vengono generate, {322} le azioni non vengono compiute. Coloro che non compiono azioni non sperimenteranno l’esistenza ciclica, che è chiamata “nascita, invecchiamento e morte”.

Anche Chiare Parole, di Ciandrakirti, afferma molto chiaramente come il conoscere la vacuità arresti quelle elaborazioni e concezioni sbagliate:

Perché? È così: la vacuità non è elaborata in quanto ha il carattere di acquietare completamente le elaborazioni. Dal momento che non è elaborata, arresta le concezioni sbagliate; arrestando le concezioni sbagliate, arresta le afflizioni. Arrestando il karma e le afflizioni arresta la nascita. Pertanto, dato che solo la vacuità ha il carattere di fermare tutte le elaborazioni, essa è chiamata “nirvana”.

Questo passaggio dimostra che la visione della vacuità taglia la radice dell’esistenza ciclica ed è il cuore del sentiero verso la liberazione. Quindi, dovete assolutamente ottenere una ferma certezza su questo. In accordo, i trattati del nobile maestro Nagarjuna affermano chiaramente che anche gli sravaka e i pratyekabuddha possono conoscere che tutti i fenomeni mancano di esistenza intrinseca, perché essi affermano che la liberazione dall’esistenza ciclica si raggiunge tramite la visione della vacuità di esistenza intrinseca. Gli sravaka e i pratyekabuddha meditano su quella visione fino a quando persistono le loro afflizioni. [766] Quando le loro afflizioni sono estinte, essi sono soddisfatti e non persistono nella meditazione; perciò sono incapaci di eliminare le oscurazioni cognitive. I bodhisattva, non contenti della sola liberazione dall’esistenza ciclica tramite la mera estinzione delle afflizioni, cercano la buddhità per il bene di tutti gli esseri viventi; perciò essi meditano al fine di estinguere completamente le oscurazioni cognitive. Meditano, dunque, per un periodo davvero lungo e sono adornati da collezioni illimitate di meriti e saggezza.

Conformemente, mentre il rimedio che sgombra i semi di entrambe le oscurazioni è la visione della vacuità, come spiegato sopra, per via della durata limitata della loro meditazione, gli sravaka e i pratyekabuddha possono eliminare soltanto le oscurazioni afflittive; loro non eliminano le oscurazioni cognitive. Per esempio, proprio la stessa conoscenza della mancanza del sé è il rimedio sia per gli oggetti che sono eliminati sul sentiero della visione che per gli oggetti che sono eliminati sul sentiero della meditazione. Tuttavia, il semplice vedere direttamente la mancanza del sé può eliminare gli oggetti che sono eliminati sul sentiero della visione, ma non può eliminare gli oggetti da eliminare sul sentiero della meditazione. Perciò, dovete senz’altro meditare per un lungo periodo al fine di eliminare gli oggetti che vengono eliminati sul sentiero della meditazione. È simile a questo caso.

{323} Inoltre, l’eliminazione delle oscurazioni cognitive non può essere completata neppure meditando per un lungo periodo solo su quello; implica anche addestrarsi in molte altre attività sublimi. Dal momento che gli sravaka e i pratyekabuddha non coltivano il rimedio alle oscurazioni cognitive, ma coltivano solo i mezzi per eliminare le oscurazioni afflittive, si dice che gli sravaka e i pratyekabuddha mancano della conoscenza piena e completa dell’assenza del sé nei fenomeni. Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Benché anche gli sravaka e i pratyekabuddha vedano questa stessa condizione del sorgere dipendente, mancano tuttavia della piena e completa coltivazione della mancanza del sé nei fenomeni; loro hanno solo un mezzo per eliminare le afflizioni comportamentali dei tre reami.

In tal modo, questo maestro considera ignoranza afflittiva ciò che gli altri Madhyamika considerano una concezione del sé nei fenomeni. Anche se gli sravaka e i pratyekabuddha meditano sulla mancanza del sé nei fenomeni al punto da eliminare completamente l’ignoranza afflittiva, essi mancano di una meditazione completa sulla mancanza del sé nei fenomeni. [767] Queste affermazioni dovrebbero essere comprese come le ho spiegate sia qui che sopra.

Cosa sono le oscurazioni cognitive in questo sistema [Prasangika]? Certe propensioni latenti sono fermamente ancorate nella corrente mentale perché da tempo senza inizio sono soffuse dal forte attaccamento alle cose considerate come intrinsecamente esistenti; queste propensioni latenti fanno sorgere gli errori dell’apparenza dualistica, sicché le cose appaiono essere intrinsecamente esistenti mentre non lo sono. Questi errori sono oscurazioni cognitive. Come dice Ciandrakirti nel suo Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”:

Gli sravaka, i pratyekabuddha e i bodhisattva, che hanno eliminato l’ignoranza afflittiva, vedono i fenomeni composti come qualcosa di meramente esistente, come ad esempio un riflesso. Per loro, dato che mancano dell’artificioso senso di vera esistenza, i fenomeni composti hanno nature fabbricate e non sono verità. Queste fabbricazioni ingannano i bambini. Per gli altri, esse sono mere convenzioni, dal momento che, come le illusioni e così via, sono soltanto cose sorte dipendentemente. Inoltre, poiché questi tre tipi di esseri partecipano (ancora) di quell’ignoranza che ha il carattere di essere un’oscurazione cognitiva, queste mere convenzionalità appaiono agli esseri nobili le cui sfere di attività sono associate all’apparenza e non a quelli le cui sfere di attività sono prive di apparenza.

“I bodhisattva che hanno eliminato l’ignoranza afflittiva” si riferisce a coloro che hanno raggiunto l’ottavo livello, perché il {324} Commentario sulle Quattrocento Stanze, di Ciandrakirti, come citato prima, afferma che essi sono i bodhisattva che hanno raggiunto la pazienza riguardo all’insegnamento della non produzione. Perciò, i bodhisattva e gli arhat Hinayana che hanno raggiunto l’ottavo livello hanno posto fine alla creazione di nuove propensioni latenti per gli errori dell’apparenza dualistica, ma dal momento che hanno molte pro- pensioni latenti di vecchia data per l’apparenza dualistica, che ancora devono essere eliminate, essi devono necessariamente addestrarsi ancora per un lungo tempo. Quando rimuovono queste propensioni, arrestando tutte le propensioni latenti per l’errore, essi diventano dei Buddha. [768]

Il nobile Nagarjuna e i suoi successori insegnarono che Hinayana e Mahayana sono uguali quanto alle visioni del significato definitivo; questo implica due certezze meravigliose. Dopo aver sviluppato la certezza che non c’è modo di raggiungere neanche la semplice libertà dall’esistenza ciclica, per non parlare della buddhità, senza la visione che conosce che tutti i fenomeni mancano di esistenza intrinseca, tu trovi la visione immacolata applicando molti metodi con grande sforzo. Dopo aver sviluppato la certezza, proprio dal profondo del tuo cuore, che le caratteristiche che differenziano il Mahayana dall’Hinayana sono la preziosa mente dell’illuminazione e le attività sublimi del bodhisattva, tu accetti gli insegnamenti sugli aspetti comportamentali della pratica come il consiglio più intimo (profondo). Dopo avere preso i voti di un figlio del conquistatore [ossia i voti di un bodhisattva], ti addestri in quelle attività.

A questo punto io dico:

Andando alla montagna più bella,
La signora delle montagne, chiamata “Picco dell’Avvoltoio”,

Scuotendo l’universo in sei direzioni,
E colmando magicamente di luce cento terre pure,

Il Saggio emise dalla sua magnificente gola
La grande madre da cui sono nati tutti i nobili figli,
La Perfezione della Saggezza, di incomparabile eloquenza,

Il cuore di entrambi i sentieri, del sutra e del mantra.

Nagarjuna, l’eroe che era stato profetizzato,
Diede un preciso commentario su di essa nel migliore di tutti i trattati,

Quella spiegazione incomparabile, famosa come il sole,
Conosciuta come il magnifico Trattato Fondamentale.

Il trattato del figlio del conquistatore Buddhapalita
La spiega bene; e ciò che egli spiegò bene
Fu ben compreso da Ciandrakirti, il cui eccellente trattato
Lo commenta per esteso, chiarendo le sue parole e il suo significato. [769]

{325} Usando parole facili da comprendere, io ho spiegato
Il loro sistema senza macchia: in che modo gli oggetti sorti dipendentemente e gli agenti
Dell’esistenza ciclica e del nirvana siano possibili
Tra le cose che, come illusioni, mancano di esistenza intrinseca.

Amici miei che studiate i profondi testi Madhyamaka,
Benché sia difficile per voi postulare il sorgere dipendente
Di causa ed effetto all’interno dell’assenza di esistenza intrinseca,

È meglio accostarsi (ad essi) col dire:

“Tale è il sistema Madhyamaka”,
Altrimenti non sarete in grado di sfuggire alle idee fallaci
Che avete esposto agli altri e vi troverete trascinati
In un non-sistema. In quel caso, dovreste per forza continuare a studiare.

I trattati del nobile Nagarjuna e dei suoi seguaci
Danno buone spiegazioni sul modo di cercare la visione corretta

Ed esistono affinché l’insegnamento del Conquistatore
Rimanga a lungo.

Capitolo 25 La visione profonda [insight] richiede analisi {327}

(b’) Classificazioni della visione profonda (insight).

(c’) Come coltivare la visione profonda (insight).

(1’) La confutazione degli altri sistemi.

(a’’) La prima confutazione.
(b’’) La seconda confutazione.
(c’’) La terza confutazione.

(d’’) La quarta confutazione.
(2’) La presentazione del nostro sistema.

(a’’) Perché sono necessarie sia la stabilizzazione meditativa che la meditazione analitica.

(b’’) Sconfiggere le obiezioni a questo.

(b’) Classificazioni della visione profonda (insight)

Il secondo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, espone tre requisiti per la visione profonda (insight): (1) riporre fiducia in un essere eccellente, (2) compiere con genuinità uno studio esteso delle spiegazioni sulla realtà, e (3) appropriata riflessione. Sulla base di questi tre, scoprirai la visione: la comprensione delle due assenze di sé. Dopo di che, coltiva la visione profonda (insight).

Quali insight dovresti coltivare? In questo caso, il nostro interesse immediato e primario non sono le insight degli stadi elevati; stiamo per esporre principalmente le insight che coltivi quando sei un essere ordinario. Per un essere ordinario, la visione profonda (insight) completa è la coltivazione della quadruplice, triplice e sestuplice insight. La quadruplice insight si riferisce alla differenziazione e così via, come spiegato nel Sutra che Svela il Significato Inteso. La differenziazione osserva {328} le diversità dei fenomeni convenzionali. La piena differenziazione osserva la reale natura dei fenomeni. La prima [differenziazione] è di due tipi, esauriente esame ed esauriente analisi, e la seconda [completa differenziazione] è di due tipi: esame ed analisi. Esame ed analisi sono distinti secondo che l’oggetto sia grossolano o sottile. I Livelli dello Sravaka, di Asanga, dice:

Cos’è la quadruplice insight? È in questo modo. [770] Usando la serenità entro la sua mente, un monaco differenzia, differenzia completamente, esamina completamente e completamente analizza i fenomeni. In che modo egli differenzia? Egli differenzia per via della loro diversità gli oggetti di meditazione che purificano l’analisi, gli oggetti di meditazione dell’erudito, e gli oggetti di meditazione che purificano le afflizioni. Differenzia completamente, tramite l’analisi, la reale natura di quei tre tipi di oggetti. L’esame completo avviene quando egli usa l’attenzione concettuale dotata di quei due tipi di saggezza (I “due tipi di saggezza” sono: (1) conoscere la diversità e (2) conoscere la natura reale.) per apprendere i segni distintivi di quei tre tipi di oggetti. Quando li analizza correttamente, (quella) è analisi completa.

Gli stessi quattro sentieri della visione profonda (insight) sono esposti nel Compendio della Conoscenza, di Asanga. Anche l’identificazione di essi in Istruzioni per la Perfezione della Saggezza, di Ratnakarasanti, concorda con I Livelli dello Sravaka.

Per quanto riguarda la triplice insight, Il Sutra che Svela il Significato Inteso dice:

Bhagavan, quanti tipi di insight ci sono?

Maitreya, ce ne sono tre tipi: quella che sorge da segni, quella che sorge da completa ricerca, e quella che sorge dalla discriminazione analitica. Cos’è la visione profonda (insight) che sorge da segni? È la visione profonda (insight) che presta attenzione solo all’immagine concettuale entro la sfera della concentrazione. Cos’è la visione profonda (insight) che sorge da completa (accurata, esauriente) ricerca? È un’insight che presta attenzione alle caratteristiche che non erano ben comprese dalle precedenti coscienze di saggezza riguardanti l’oggetto dato, così che quelle caratteristiche possano essere ben comprese. Cos’è la visione profonda (insight) che sorge dalla discriminazione analitica? È la visione profonda (insight) che presta attenzione alle caratteristiche che erano ben comprese dalle precedenti coscienze di saggezza riguardanti l’oggetto dato, così che tu possa provare la genuina beatitudine della liberazione. [771]

Riguardo a questo, in Livelli dello Sravaka, Asanga dice che quelli che (hanno raggiunto) lo stato di equilibrio possono ascoltare un insegnamento che hanno già studiato e memorizzato, o delle istruzioni personali. Questa è attenzione ma non è contemplazione; né è considerazione, valutazione o esame. È coinvolta solo nei segni. Quando passi dalla contemplazione all’esame, sei impegnato nella ricerca esauriente. Avere l’esatta discriminazione analitica di ciò che è stato {329} determinato in tal modo, costituisce l’impegnarsi nella discriminazione analitica di ciò per cui hai esaurientemente cercato. Quelle tre sono le tre porte della visione profonda (insight). Per ricapitolare: nella prima dovresti, per esempio, osservare il significato di assenza del sé e prestare attenzione ai suoi segni ma non fai molto per giungere a una conclusione. Nella seconda, giungi a una conclusione per determinare ciò che in precedenza non avevi determinato. Nella terza tu analizzi, come prima, un significato che hai già determinato.

La sestuplice insight si riferisce all’osservazione delle sei basi; è una procedura di ricerca per la visione profonda (insight) della ricerca completa (esauriente). Tu cerchi esaurientemente e, dopo che hai cercato, discrimini analiticamente i significati, le cose, le caratteristiche, le categorie, i tempi e i ragionamenti. Cercare i significati si riferisce al cercare il significato di un dato termine. Cercare le cose si riferisce al cercare [per determinare] se qualcosa sia una cosa interna o una cosa esterna. Cercare le caratteristiche è di due tipi: 1) cercare per determinare se qualcosa sia una caratteristica generale o una caratteristica specifica e 2) cercare per determinare se una caratteristica sia condivisa o unica. Cercare le categorie è cercare per determinare che cosa sia nella categoria negativa, sulla base dei suoi errori e difetti, e cercare per determinare che cosa sia nella categoria positiva, sulla base delle sue buone qualità e benefici. Cercare i tempi è cercare per determinare come qualcosa possa essere avvenuto nel passato, come possa avvenire nel futuro e come potrebbe essere in corso nel presente. [772]

Cercare il ragionamento è di quattro tipi: (1) il ragionamento della dipendenza è che gli effetti sorgono in dipendenza da cause e condizioni. Tu cerchi dalle prospettive distintive del convenzionale, dell’ultimo e delle loro basi. (2) Il ragionamento dello svolgere una funzione è che i fenomeni svolgono le proprie funzioni, come nel caso del fuoco che compie la funzione di bruciare. Tu cerchi, pensando: “Questo è il fenomeno, questa è la funzione, questo fenomeno svolge questa funzione”. (3) Il ragionamento della prova sostenibile è che qualche cosa viene provata senza essere contraddetta dalla conoscenza valida. Tu cerchi pensando: “È questo supportato da una delle tre forme di conoscenza valida: percezione, inferenza e scritture affidabili?” (4) Il ragionamento della realtà ti dà fiducia nella realtà delle cose come (sono) conosciute nel mondo – e.g., la realtà che il fuoco è ardente e che l’acqua è bagnata – oppure fiducia circa le realtà inconcepibili, o fiducia circa la realtà dimorante (persistente); (Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan, 738.5-6) dice che le realtà inconcepibili sono, per esempio, il fatto che Buddha può mettere tutti gli universi in un singolo poro, o il fatto che un piccione che cammina sul tetto di una casa può lasciare le sue orme nello yogurt all’interno della casa. La realtà dimorante è la mancanza di esistenza essenziale dei fenomeni.) non considera alcuna ulteriore ragione, come il perché queste cose siano in tale modo. (‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan, 739.1-2) spiega : “Se qualcosa di panciuto, ecc., è chiamata vaso, allo- ra il fatto che qualcosa sia panciuta, ecc., è una ragione sufficiente per chiamarla vaso; non ha senso cerca- re qualche altra ragione per cui qualcosa sia un vaso.”.)

La comprensione di uno yoghi relativa alle sei (procedure di ricerca) appena presentate è di tre tipi: il significato dei termini espressi, la diversità degli oggetti di {330} conoscenza e l’effettiva natura degli oggetti di conoscenza. Il primo dei sei tipi di ricerca, cercare i significati, rientra nel primo tipo, il significato dei termini espressi. Cercare le cose e cercare le caratteristiche specifiche rientra nel secondo tipo, la diversità degli oggetti di conoscenza. Cercare le caratteristiche generali e cercare i rimanenti tre di quei sei, rientra nel terzo tipo, l’effettiva natura degli oggetti di conoscenza. In I Livelli dello Sravaka, di Asanga, è detto:

Questa è l’osservazione delle tre porte della visione profonda (insight) e delle sei categorie entro la base. In breve, queste includono pienamente tutti i tipi di insight.

Questo significa che quelle spiegate in I Livelli dello Sravaka abbracciano tutti i tipi di insight.

Inoltre, le porte per le quattro insight che abbiamo spiegato prima sono i tre tipi di visione profonda (insight): quella sorta solo dai segni, ecc.. Si dice che le varchi cercando con i sei modi di ricerca dal punto di vista di quelle tre soglie; così pare che le tre porte e i sei modi di ricerca siano inclusi nella precedente quadruplice divisione. [773] Livelli dello Sravaka, di Asanga, afferma che l’attenzione del fuoco ben saldo, ecc., un gruppo di quattro spiegate sopra, sono comuni sia alla serenità che alla visione profonda (insight); quindi, anche la visione profonda (insight) ha queste quattro attenzioni. Perciò in Istruzioni per la Perfezione della Saggezza Prajnaparamitopadesa, è detto:

Dunque, completare la coltivazione della quadruplice insight ti libera dal vincolo della rinascita nei regni miserevoli. Completare la coltivazione della nonupla serenità ti libera dal vincolo dei segni.

C’è una grande quantità di testi che dicono la stessa cosa; quindi, la visione profonda (insight) è coltivata tramite le quattro differenziazione e così via, come sono indicate nel Sutra che Svela il Significato Inteso. La serenità è coltivata tramite i nove stati della mente che stabilizzano la vostra attenzione senza alcun movimento discorsivo da oggetto a oggetto.

(c’) Come coltivare la visione profonda (insight)
Questa sezione ha due parti: (1) la confutazione degli altri sistemi e (2) la presentazione del nostro sistema. (Capitoli 25-26).

(1’) La confutazione degli altri sistemi Questa sezione ha quattro parti. {331}

(a’’) La prima confutazione

La visione profonda [insight] richiede analisi

Posizione dell’oppositore: Non si trova alcuna visione, alcuna comprensione dell’assenza del sé; piuttosto, si medita sul significato del modo di esistenza delle cose, tenendo la mente in uno stato privo di qualsiasi pensiero. Questo perché il modo in cui esistono le cose, la vacuità, non può essere identificata nei termini di ciò che è o non è. Perciò, mettere la mente in quella condizione significa portarla in una posizione rispondente al modo di esistenza delle cose. Infatti, quando di fronte agli occhi della vacuità non esiste proprio alcun oggetto, la mente non apprende alcunché.

Risposta: Forse che questi meditatori, per i quali non esiste proprio alcun oggetto, prima comprendono che gli oggetti non esistono e poi devono conformare la condizione della loro mente, ponendola in uno stato in cui proprio nulla viene appreso? [774] Oppure è (in questo altro modo): che essi non pensano che gli oggetti non esistano, ma pensano invece che lo stato ontologico dell’oggetto non possa mai essere stabilito, e ritengono così che la meditazione sul suo stato ontologico si verifichi quando si entra in uno stato di sospensione in cui la mente non apprende proprio nulla? Se è il primo (dei due casi), ciò contraddice la vostra asserzione secondo cui essi non trovano la visione, perché voi asserite che la visione definitiva è la non esistenza di ogni cosa. Secondo noi, tale posizione non riesce a limitare l’oggetto che il ragionamento confuta. Indipendentemente da ciò che può essere asserito, voi lo considerate contraddetto dalla ragione e ritenete allora che ciò significhi che non c’è alcunché che possa essere identificato. Dal momento che questo costituisce una visione che erroneamente nega ciò che di fatto esiste, stabilizzare la mente su una tale visione non è meditazione sulla genuina vacuità, come ho spiegato per esteso sopra.

Se analizzate questi fenomeni usando il ragionamento che analizza il modo in cui essi esistono, quel ragionamento non stabilirà l’esistenza di alcuna di queste cose e non-cose. Così probabilmente, considerando il fatto che i fenomeni sono a livello ultimo liberi da tutte le elaborazioni, state sostenendo che una persona che sta meditando non conosce questo, ma piuttosto stabilizza la sua mente in quel modo, senza identificare alcunché, e che questo modo di meditare è conforme alla mancanza di elaborazione dei fenomeni. È assurdo al massimo pretendere che questa sia meditazione sulla vacuità, perché nessuna delle coscienze sensoriali pensa: “Questo è questo, questo non è questo.” Per cui sarebbero anche tutte meditazioni sullo stato ontologico dei fenomeni, perché sarebbero in accordo con lo stato ontologico dei loro oggetti. Come spiegato sopra, tale posizione ha una grande quantità di conseguenze assurde, come la conseguenza che {332} la serenità meditativa dei non buddhisti, in cui non c’è pensiero di alcun genere, sarebbe meditazione sulla vacuità di ogni cosa.

Inoltre, se sostenete che è sufficiente avere qualche persona diversa dal meditatore che riconosca la concordanza tra lo stato ontologico dell’oggetto e il modo in cui è disposta la mente del meditatore, sarebbe allora impossibile evitare la conseguenza secondo cui i non-buddhisti mediterebbero sulla vacuità.

Obiezione: Non è questo il caso, perché qui la persona prima riconosce la concordanza dei due e poi stabilizza la mente.

Replica: Dal momento che il riconoscimento di tale concordanza è la scoper- ta della visione, ciò contraddice la vostra asserzione secondo cui uno non com- prende la visone ma medita sulla vacuità stabilizzando semplicemente la pro- pria mente senza pensare ad alcunché. [775]

Obiezione: Tutti i pensieri concettuali, a prescindere da ciò che uno pensa, legano all’esistenza ciclica. Perciò, il sentiero che libera è porre la mente in uno stato non concettuale di sospensione.

Replica: Ho confutato questo ampiamente in precedenza. Se questa è la vostra posizione, non dovreste attribuire il minimo errore al sistema di Ha-shang. Il terzo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice:

Alcuni dicono che i karma virtuosi e non virtuosi sono prodotti dalle concezioni della vostra mente, e per via di questo gli esseri viventi sperimentano risultati tipo uno stato elevato nell’esistenza ciclica e continuano a girare nell’esistenza ciclica. Quelli che pensano a nulla e fanno nulla saranno liberati completamente dall’esistenza ciclica. Perciò, non pensano ad alcunché quando meditano e non compiono azioni virtuose, come la generosità. Essi suppongono che le pratiche come la generosità siano insegnate solo per gli esseri sciocchi. Ma quelli che dicono ciò abbandonano totalmente il Mahayana. La radice di tutti i veicoli è il Mahayana, perciò, se lo abbandoni, tu abbandoni tutti i veicoli. Se dici che non dovresti pensare a qualcosa, abbandoni la saggezza che ha la natura della corretta discriminazione analitica. La radice della saggezza sublime che conosce la realtà è la corretta discriminazione analitica; se la abbandoni, recidi la radice e in tal modo abbandoni la saggezza che va oltre il mondo. Dicendo che non si dovrebbe praticare la generosità e così via, tu abbandoni completamente i metodi come la generosità. In breve, la saggezza e il metodo sono il Mahayana. Come dice il Sutra del Più Eminente di Gaya (Gaya-sirsa-sutra):

In breve, il sentiero dei Bodhisattva è duplice. Quali sono i due? Metodo e saggezza.

Il Sutra del Mostrare il Segreto Inconcepibile del Tathagata (Tathagata-cintya-guhya-nirdesa-sutra) dice:

{333} Tutti i sentieri dei bodhisattva sono inclusi in questi due:

metodo e saggezza. [776]

Per questo, abbandonare il Mahayana crea un grande ostacolo sul sentiero. Perciò, essi abbandonano il Mahayana, compiono uno studio minimo, considerano suprema la loro visione, non rispettano il dotto, non conoscono la via insegnata dalle scritture del Tathagata. Dopo aver rovinato se stessi, rovinano gli altri. Le loro parole sono contaminate dal veleno del contraddire la scrittura e la ragione. Il dotto che cerca ciò che è buono dovrebbe tenerli a una grande distanza, come il cibo avvelenato.

Questo si riferisce alla posizione di Ha-shang. Questo passaggio espone chiaramente come essa (posizione) abbandoni chiaramente il Mahayana e mentre può essere che questo sia quanto asserisce Ha-shang, voi stessi dovreste riconoscere questa posizione.

Obiezione: Noi non siamo così, perché pratichiamo la generosità.

Replica: Se il caso è che Ha-shang e voi dovete essere distinti solo nei termini delle pratiche come gli atti di generosità, questo indica allora che voi e Ha- shang siete uguali nel meditare sulla visione definitiva. Altrimenti, sarebbe bene che anche voi vi distingueste da lui sul tema della concentrazione che non pensa proprio ad alcunché.

Inoltre, se tutti i pensieri concettuali di qualsiasi genere legano all’esistenza ciclica, allora voi cercate la liberazione dall’esistenza ciclica? Se è così, dato che fare regali e mantenere l’etica implica per forza il coinvolgimento del pensiero concettuale, allora che scopo c’è nel fare queste cose? Io ho già spiegato ampiamente questo punto. Perciò, se asserite che tutti i pensieri di qualsiasi genere servono a legarci all’esistenza ciclica, allora dovreste anche adottare la posizione di Ha-shang; la persona che prende la vostra posizione si addosserà un fardello di contraddizioni.

Inoltre, alcuni che seguono questa linea di pensiero hanno la seguente visione. Se una persona fa molta analisi di un oggetto che è stato concepito per avere segni dei due sé e in tal modo arresta l’aggrapparsi tramite il soggetto che apprende tale oggetto, questo è eliminare le elaborazioni dall’esterno, come un cane che rincorre una palla. (Letteralmente, “rincorrendo una pietra”. La frase “eliminazione esterna” (phyi chad) implica un rimedio superficiale e perciò inadeguato. Questi seguaci di Ha-shang sostengono che se ogni volta apprendi qualcosa in modo sbagliato, devi correre fuori come un cane che insegue una palla per analizzare l’oggetto appreso in modo sbagliato; quindi, non ci sarà mai una fine al ciclo dell’elaborare e poi analizzare per eliminare le elaborazioni caso per caso.) [777]

Ma trattenere la mente senza distrazione dall’inizio è eliminare tutte le distrazioni dall’interno. Proprio con questo atto, si previene il disperdersi della mente verso quegli oggetti in cui sarebbero appresi i segni, come un cane che afferri la palla direttamente dalla mano che sta per lanciarla. Quindi, coloro che si addestrano nelle scritture e nei ragionamenti che determinano la visione sono persone dedite alle mere parole convenzionali. {334}

Questa orribile idea sbagliata fa a meno delle scritture del Buddha e di tutti i testi dei dotti come i Sei Ornamenti (I Sei Ornamenti del Mondo sono: Nagarjuna, Aryadeva, Asanga e Vasubandhu, Dignaga e Dharmakirti.) perché sono loro che si sforzano solo di determinare l’importanza delle scritture e della ragione. Inoltre, dopo che tu analizzi attentamente il modo in cui la tua mente concepisce i segni dei due sé e com’è oggetto dell’ignoranza, le scritture genuine e il ragionamento devono polverizzare la profonda falsità dell’errore producendo la certezza che le cose non esistono nel modo in cui sono concepite da quella mente ignorante. Può essere che, quando trattieni semplicemente la tua mente senza trovare alcuna certezza del genere, essa non si disperda verso oggetti come i due sé, ma questo non costituisce una comprensione del significato delle sue assenze di sé. Se fosse (una comprensione), ne conseguirebbe in modo assurdo al massimo che anche coloro che si addormentano o che stanno morendo comprenderebbero l’assenza del sé perché le loro menti non si disperdono verso quegli oggetti. Per esempio, se tu sei spaventato, e ti chiedi se ci sia un demone in una strana caverna di notte, la tua paura non si dissolve finché non accendi una lampada e non investighi con cura se ci sia veramente oppure no. La loro posizione è come dire: “Trattieni la mente e non permetterle di andare verso il pensiero di un demone.” Il terzo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice che ciò che essi dicono è come la codardia di quelli che in battaglia chiudono gli occhi alla vista di un potente nemico, invece di comportarsi come eroici guerrieri che aprono gli occhi e guardano bene per vedere dov’è il nemico. [778] Come dice il Sutra del Gioco di Manjusri (Manjusri-vikridita-sutra):

Figlia, come sono i bodhisattva vittoriosi in battaglia? Manjusri, quando analizzano, non osservano alcun fenomeno.

Così gli yoghi aprono l’occhio della saggezza e sconfiggono il nemico delle afflizioni con l’arma della saggezza. Essi sono senza paura; non chiudono gli occhi come codardi.

Perciò, quando ti spaventi per aver scambiato una corda maculata per un serpente, devi bloccare la sofferenza della paura e dell’errore sviluppando la conoscenza certa che la cosa arrotolata è una corda e non un serpente. Analogamente, sei in errore quando pensi che i due sé esistano intrinsecamente, e questo errore crea le sofferenze dell’esistenza ciclica. Ma le scritture ed il ragionamento portano decisivamente alla certezza che l’oggetto della concezione del sé non esiste e capisci che tale pensiero è un errore. Crescendo allora la familiarità con questo fatto, tu superi l’idea errata. Quando arresti quella concezione errata, sconfiggi tutte le sofferenze dell’esistenza ciclica che essa creava. Perciò, questa è la ragione per cui le {335} collezioni delle argomentazioni Madhyamaka e altre opere del genere confutano gli oggetti analizzandoli. Quattrocento Stanze, di Aryadeva, dice:

Quando vedi che gli oggetti non hanno sé,

Cessano i semi dell’esistenza ciclica.

Il Commentario alla “Via di Mezzo,” di Ciandrakirti, dice:

Ci saranno concezioni se accetti l’esistenza di cose reali;

Noi abbiamo già analizzato esaurientemente come le cose reali non esistano.

Egli dice che quelle concezioni che sono visioni estreme sorgono quando tali idee sbagliate sostengono che le cose reali esistono. Così egli dà molti modi per analizzare come gli oggetti di quelle idee sbagliate non esistano. Il Commentario alla Via di Mezzo, di Ciandrakirti, dice anche:

Avendo compreso che il sé è l’oggetto di questa ignoranza,

Gli yoghi pongono fine al sé.

Il Signore del Ragionamento [Dharmakirti, nel suo commentario sul Compendio della Cognizione Valida (Pramana-vartika)] dice:

Senza negare l’oggetto di questa concezione del sé,

È impossibile eliminarlo. [779]
In reazione alle buone qualità e ai difetti
C’è attaccamento, ostilità, e così via.

Li elimini non considerando come reali i loro oggetti,

Piuttosto che purificando l’oggetto esterno di attaccamento.

Ci sono molte affermazioni del genere.
Alcuni dicono che tutto il pensiero concettuale, di qualsiasi sorta, ti vincola

all’esistenza ciclica, e pertanto tutti i pensieri cessano quando mediti sulla vacuità. Questo deve essere analizzato. Per gli esseri ordinari che meditano sulla vacuità, la vacuità, nel significato di assenza del sé, è manifesta o nascosta? Se è il primo caso, quelle persone sono allora degli esseri nobili perché percepiscono il significato di assenza del sé. Se dite che non è contraddittorio che qualcuno sia un essere ordinario e tuttavia percepisca il significato di assenza del sé, allora noi diremo che non è contraddittorio che una persona, per la quale il significato di assenza del sé è nascosto, sia un essere nobile, perché i due casi sono del tutto simili.

Inoltre, se tali persone ordinarie percepissero la realtà, non comprenderebbero che il loro oggetto è la realtà. Perciò, qualcun altro {336} dovrebbe identificare il loro oggetto per loro, usando l’evidenza scritturale per provare che è la realtà. Per i dotti, questo è ridicolo, perché state sostenendo che l’istruttore usa l’inferenza per provare qualche cosa che lo studente ha stabilito con la percezione. Non dovreste parlare in questo modo alla presenza di quelli che com- prendono il ragionamento filosofico. Non potete sostenere che anche se la percezione stabilisce il significato della realtà, la ragione stabilisce il suo nome convenzionale. Infatti, Dharmakirti, il Signore del Ragionamento, dice:691

Quello è un punto per qualcuno estremamente ignorante
Perché è dato per scontato dalle donne che radunano il bestiame.

Egli si riferisce al caso di discutere con qualcuno che ignora qualcosa che perfino i mandriani danno per scontato, ossia, che quando è stabilito un significato, uno sa usare il termine. Perciò, se sostenete che questo tipo di persona profondamente ignorante percepisce la realtà, dovete dirci che tipo di sciocco non conosce la realtà. [780]

Anche se noi concedessimo che la realtà è qualcosa che una persona ordinaria può percepire, non è sostenibile che la percezione da sola sia la caratteristica distintiva nei cui termini è postulata la realtà, proprio come un dkar-zal [una mucca simile a un Holstein (ossia a una mucca bianca pezzata)] è una mucca, ma non è adatta come caratteristica distintiva di una mucca. Dal momento che dire che questo è sostenibile contraddirebbe anche le vostre asserzioni, è ovvio che non c’è più niente da dire sulla vostra pretesa che la percezione stabilisca il significato della realtà, ma la ragione sia ancora necessaria per stabilire il suo nome convenzionale. Non elaborerò.

Se il significato della vacuità, l’assenza del sé che è l’oggetto della meditazione, è nascosto al meditatore, allora è ridicolo sostenere che questo oggetto nascosto sia appreso da una coscienza che è libera dal pensiero concettuale.

In breve, se le menti degli esseri ordinari che stanno meditando sulla vacuità non sono dirette verso l’assenza del sé del loro oggetto, allora è contraddittorio sostenere che essi stanno meditando sulla vacuità. Se (le menti) sono dirette a quell’oggetto, allora è certo che l’oggetto è o manifesto o nascosto. Se fosse ad essi manifesto, allora essi sarebbero degli esseri nobili. Perciò, si deve necessariamente ritenere che per gli esseri ordinari il significato di assenza del sé sia nascosto. Dato che è così, essi conoscono il significato di assenza del sé tramite un concetto, perciò è contraddittorio sostenere che questa conoscenza è libera dal pensiero concettuale.

Inoltre, poiché si asserisce che anche una persona che si trovi al grande livello dello stadio della suprema qualità mondana del livello della preparazione conosca il significato della vacuità attraverso un concetto, è estremamente {337} contraddittorio sostenere che un principiante mediti sulla vacuità con una mente libera dal pensiero concettuale. (La vacuità viene conosciuta direttamente la prima volta sul sentiero della visione e a quel punto uno non è più un essere ordinario ma diventa un nobil essere. Prima di raggiungere il sentiero della visione, {422} un bodhisattva si trova sul sentiero della preparazione, che ha quattro stadi: calore, picco, pazienza (sopportazione) e qualità mondana suprema. Ogni stadio è diviso in tre livelli: il minore, l’intermedio e il grande. Di conseguenza, il grande livello dello stadio della suprema qualità mondana del sentiero della preparazione è il livello più alto che possa raggiungere un essere ordinario. Il punto (di vista) di Tsong-kha-pa è che anche il tipo più avanzato di meditazione sulla vacuità che si trova sul sentiero della preparazione è [pur sempre] concettuale.)

Se la coscienza di un essere ordinario potesse conoscere il significato dell’assenza del sé senza il pensiero concettuale, questo proverebbe rapidamente che tale coscienza è non erronea. Sarebbe, perciò, una percezione yogica perché sarebbe una consapevolezza non erronea, non concettuale del significato di assenza del sé.

Ci sono persone che sostengono che si medita sul significato di assenza del sé tenendo meramente la mente sotto controllo e non permettendole di disperdersi verso i due sé, senza scoprire tuttavia la corretta visione che usa la ragione per confutare l’oggetto della concezione del sé. E ci sono persone che sostengono che gli esseri ordinari meditano sull’assenza del sé con una coscienza libera da pensiero concettuale. Per le ragioni (già) date, coloro che fanno queste asserzioni vanno largamente fuori strada rispetto al sentiero delle scritture e della ragione. [781]

(b’’) La seconda confutazione

Posizione dell’oppositore: Siamo d’accordo che non è corretto che la meditazione sulla vacuità sia il semplice collocare la mente in uno stato privo di qualsiasi pensiero, senza trovare la visione della vacuità che è assenza del sé. Perciò, la posizione data sopra non è corretta. Comunque, una volta che qualcuno trovi la visione che è il significato definitivo dell’assenza del sé, tutti gli eventi di quella persona che pone la mente in uno stato non concettuale sono meditazioni sulla vacuità.

Replica: Questo non è corretto. Ciò che sostieni implica che, dato che una persona ha trovato la visione del significato definitivo, tutte le sue meditazioni non concettuali siano meditazioni sul significato determinato dalla visione definitiva. Se questo fosse il caso, allora per favore dimmi perché la meditazione di quella persona sulla mente dell’illuminazione non dovrebbe essere una meditazione sulla visione del significato definitivo.

Oppositore: La meditazione sulla mente dell’illuminazione è la meditazione di una persona che ha trovato la visione del significato definitivo. Tuttavia, non è una meditazione nel corso della quale uno sia conscio della visione e stabilizzi la mente su di essa.

Replica: In verità, io sono d’accordo che quando una persona che ha trovato la visione definitiva medita, (la sua) può essere considerata meditazione sulla vacuità se è una meditazione in cui lui, o lei, è conscio della visione e quindi stabilizza la mente sulla visione. Ma come può questo comportare che tutte le condizioni (gli eventi) di quella persona che pone la mente in uno stato non concettuale siano meditazioni che sostengono la visione?
Perciò, benché tu abbia trovato la visione, mentre mantieni la visione devi necessariamente meditare sulla vacuità ricordando il {338} significato che la visione aveva determinato in precedenza. Porre semplicemente la mente in uno stato di sospensione non concettuale non costituisce meditazione sulla vacuità. La comprensione propria del nostro sistema riguardo al significato della frase “senza alcun pensiero discorsivo” è già emersa diverse volte nella sezione sulla serenità e la visione profonda. Significa continuare a tenere la mente sull’oggetto di meditazione senza impegnarsi in una gran quantità di analisi che pensa: “Questo è quello e questo non è quello.” Noi non accettiamo la pretesa che significhi essere liberi dal pensiero concettuale.

(c’’)) La terza confutazione

Posizione dell’oppositore: Noi non siamo d’accordo neanche con la prima posizione che dice che la meditazione sulla vacuità significa porre la mente in uno stato non concettuale, senza trovare la visione. Né siamo d’accordo con la seconda posizione che dice che, dopo che si è trovata la visione, qualsiasi posizionamento della mente in uno stato non concettuale è una meditazione sulla vacuità. [782] Tuttavia, uno dovrebbe meditare senza alcun pensiero discorsivo in periodi alterni, cominciando con un periodo dedicato all’analisi con l’uso della saggezza discriminante. Dopo di ciò, qualsiasi collocazione della mente in uno stato non concettuale è una meditazione sul significato della vacuità.

Replica: Anche questo non è corretto perché, se lo fosse, ne conseguirebbe nel più assurdo dei modi che quando qualcuno analizza la visione mentre si addormenta, la condizione non concettuale susseguente di quella persona durante il sonno sarebbe una meditazione sulla vacuità. Questo perché le due situazioni sono uguali in quanto precedute dall’analisi della visione e perché evidentemente la vostra posizione è che la meditazione sulla vacuità non richiede di porre la vostra mente sulla visione in quello stesso momento.

Perciò, dopo avere analizzato la visione, voi stabilizzate la mente sulla conclusione che i fenomeni non esistono intrinsecamente. Se poi si muove minimamente, il suo posizionamento sulla visione è perso. A quel punto, mantenere la mente in una posizione generalizzata di assenza di pensiero non costituisce meditazione sulla vacuità. Perciò, dovete assolutamente addestrarvi nell’analisi concettuale. Dovete monitorare (sorvegliare) se la vostra attenzione resti o no sulla visione e quindi sostenere la visione in meditazione.

(d’’) La quarta confutazione

Posizione dell’oppositore: Noi non siamo d’accordo con i precedenti tre (sistemi). Quando uno medita sulla vacuità, determina una conoscenza certa della visione. Poi, mantenendo la mente su quel punto, si stabilizza {339} la mente senza analizzare nient’altro. Questa è genuina meditazione sulla vacuità perché, a differenza del primo sistema, non è vero che la mente non è neppure rivolta verso la vacuità; a differenza del secondo sistema, non è vero che uno non è conscio della visione della vacuità mentre mantiene uno stato non concettuale; a differenza del terzo sistema, non è vero che uno prima analizza la visione e poi stabilizza la mente in una condizione non concettuale in cui la mente non resta sulla visione.

Replica: Ciò che voi chiamate “analisi della visione” è semplicemente ricordare la visione e quindi eseguire solo la meditazione di stabilizzazione sulla visione. Pretendere che questa sia meditazione sulla vacuità non è corretto, perché, se lo fosse, ci sarebbe solo la serenità che compie la meditazione di stabilizzazione sulla vacuità; non ci sarebbe meditazione analitica, che è il metodo per mantenere la visione profonda (insight). [783] Perciò, questa è una pratica unilaterale che non può sostenere l’unione di serenità e insight.

(2’) La presentazione del nostro sistema

Se non trovi la visione definitiva dell’assenza del sé, la tua mente non sarà diretta verso l’assenza del sé in alcuna delle tue meditazioni. Perciò devi senz’altro trovare la visione dell’assenza del sé. Inoltre, la mera comprensione non è sufficiente; quando sostieni la visione, devi ricordarla e analizzarla e devi senz’altro meditare su ciò che hai analizzato. Per fare questo, devi avere necessariamente entrambe le forme di meditazione: la stabilizzazione non analitica sul significato e l’analisi con la saggezza discriminante. Ciascuna (di queste) da sola è insufficiente.

Questa sezione ha tre parti:

Perché sono necessarie entrambe: la meditazione di stabilizzazione e la meditazione analitica.
Sconfiggere le obiezioni a questo (punto precedente).
Un sommario dei punti chiave per sostenere la visione profonda (insight)

e la serenità (Capitolo 26).

(a’’) Perché sono necessarie sia la meditazione di stabilizzazione che la meditazione analitica.

Se non sei certo della visione, i.e., non hai raggiunto ferme conclusioni circa il significato di assenza del sé, allora non si svilupperà quella conoscenza che è insight. Questo perché il Buddha disse che la certezza riguardo alla visione è la causa della visione profonda (insight) e che la mancanza di studio delle istruzioni che spiegano la visione è un impedimento alla visione profonda (insight). Il Sutra che Svela il Significato Inteso dice:

{340} Bhagavan, da quali cause sorgono serenità e insight?

Maitreya, esse sorgono dalla causa di un’etica pura e dalla causa

di una visione autentica basata sullo studio e la riflessione.

Omettere di studiare di buon grado le istruzioni dei nobili esseri è un impedimento alla visione profonda (insight).

Anche Domande di Narayana (Narayana-pariprcchha) dice:
Lo studio fa sorgere la saggezza ed è la saggezza che elimina le afflizioni.

Ho citato in precedenza molte di queste affermazioni.
In che modo la visione crea l’insight? Quando ti accingi a determinare la visione, la determini tramite l’analisi, usando molte righe di ragionamento e di citazioni scritturali. [784] Quando l’hai determinata, la analizzi ripetutamente usando la saggezza discriminante. La sola meditazione di stabilizzazione, senza mantenere la visione, non creerà l’insight. Perciò, quando mediti dopo avere raggiunto la serenità, devi senz’altro mantenere la visione tramite l’analisi continua.

Oppositore: Noi non sosteniamo che non ci sia analisi all’inizio. Comunque, una volta che lo studio e la riflessione hanno determinato la visione, se poi pratichi la meditazione analitica durante una sessione di meditazione, questi pensieri saranno concezioni dei segni.

Replica: Non è sostenibile il non riuscire a mantenere la visione in questo modo, perché abbiamo fatto un’abbondante confutazione della pretesa che tutti i pensieri concettuali siano concezioni di segni e della pretesa che gli esseri ordinari meditino sull’assenza del sé con una saggezza libera da pensiero concettuale. Inoltre, poiché sostenete che tutti quei pensieri concettuali sono concezioni di vera esistenza, se dovessero essere bloccati durante la meditazione sulla visione, dovrebbero allora essere bloccati anche quando determinano la visione, dal momento che il pensiero concettuale è necessario per fare quelle determinazioni. E visto che dovete usare per forza il pensiero concettuale per ogni cosa, come insegnare agli studenti, dibattere, comporre e pensare alla visione, dovreste fermarlo anche in quei momenti, perché non potete fare la minima distinzione che permetta di fermare una concezione di vera esistenza durante la meditazione, ma che non la fermi in altri momenti perché non ce n’è bisogno.

Oppositore: Non siamo d’accordo con questo. L’analisi si conduce usando molte linee di ragionamento e citazioni scritturali per conoscere qualcosa che ancora non si conosce: il significato dell’assenza del sé. {341} Durante la meditazione, tale analisi non è necessaria perché la visione è già stata trovata.

Replica: Se fosse così, dal momento che gli esseri nobili hanno la conoscenza percettiva dell’assenza del sé sul sentiero della visione, sarebbe allora senza senso per loro meditare sull’assenza del sé che hanno già visto.

Oppositore: Essi devono necessariamente meditare sulla vacuità già percepita sul sentiero della visione; familiarizzando con essa, essi eliminano le afflizioni che devono essere eliminate sul sentiero della meditazione. Il sentiero della visione non può eliminare da solo quelle afflizioni.

Replica: Sì, e questo caso è simile, perché qui anche se lo studio e la riflessioni precedenti hanno già determinato la visione con certezza, dovete senz’altro creare la familiarità con ciò che avete determinato. Questo perché l’accertamento della visione diventa forte, durevole, chiaro e stabile nella misura in cui si sviluppa familiarità con ciò che si è determinato. [785] Perciò, come dice il Commentario sul Compendio della Cognizione Valida, di Dharmakirti:

L’accertamento e la mente reificante
Sono della natura di ciò che è cancellato e di ciò che cancella.

Poiché questi due sono ciò che è cancellato e ciò che cancella, la reificazione è cancellata quando il vostro accertamento assume qualità tipo la stabilità e la forza. Perciò, qui di nuovo dovete portare al massimo il vostro accertamento dell’assenza di esistenza intrinseca; dovete necessariamente riflettere su molte righe di confutazioni e prove.

Supponiamo che non fosse questo il caso. Qualcuno potrebbe arrivare a una comprensione di qualcosa come l’impermanenza, il karma e i suoi effetti, i difetti dell’esistenza ciclica, la mente dell’illuminazione, l’amore o la compassione. Allora, senza analizzarli ulteriormente, quella persona avrebbe semplicemente bisogno di avere il solo pensiero “io morirò”, e quindi mantenerlo in essere al fine di avere la piena conoscenza dell’impermanenza. Le ragioni per cui dovete senz’altro continuare l’analisi della visione sono del tutto simili. Al fine di causare il genuino accertamento, non è sufficiente fare solo un’affermazione come “Io morirò” oppure “io raggiungerò la buddhità per il bene degli esseri viventi”, oppure “io provo compassione per gli esseri viventi.” Dovete per forza riflettere su quelle cose usando molte righe di ragionamento. Allo stesso modo, per uno stabile e forte accertamento dell’assenza di esistenza intrinseca, non è sufficiente reggersi a qualche affermazione. Dovete riflettere su di essa (assenza di esistenza intrinseca) usando molte righe di confutazione e prova. Ho già spiegato questo per esteso nella sezione sulla persona di capacità ridotte.

{342} Concordemente, tutti e tre i (testi) di Kamalasila Stadi della Meditazione dicono che quando mediti dopo aver raggiunto la serenità, devi senz’altro fare molta analisi nella meditazione. E il Commentario sulla Via di Mezzo, di Ciandrakirti, dice cose del tipo: “Gli yoghi confutano il sé”,698 intendendo che quando meditano essi portano avanti quelle analisi. Questo perché gli yoghi fanno tale analisi o per trovare la serenità o per trovare la visione profonda (insight), e perché non è vero che non c’è ricerca per la comprensione della visione prima di raggiungere la serenità. Inoltre, le analisi della visione sono svolte nel contesto della perfezione della saggezza, dopo la perfezione della stabilizzazione meditativa; il punto critico implicato da questo ordine è che analizzi ancora le due assenze di sé dopo avere raggiunto la stabilizzazione meditativa. [786] Il Cuore della Via di Mezzo, di Bhavaviveka, dice:

Dopo che la tua mente è posta in equilibrio;

Ecco come la saggezza investiga
Queste cose, questi fenomeni
Che sono concepiti in termini convenzionali.

Il commentario di Bhavaviveka su questo dice che le analisi della visione sono fatte dopo aver raggiunto la concentrazione. Inoltre in Impegnarsi nelle Azioni del Bodhisattva, Santideva dice che si raggiunge la serenità conformemente a ciò che compare nel capitolo sulla stabilizzazione meditativa. Quindi, quando coltivi la saggezza, la coltivi tramite l’analisi razionale. Perciò, la sequenza delle ultime due perfezioni e la sequenza degli ultimi due addestramenti sono in tutti i casi sequenze in cui la saggezza viene coltivata dopo avere previamente conseguito la concentrazione. Nelle discussioni sul come coltivare quella saggezza, ogni affermazione circa l’analisi della natura reale e la diversità dà questa stessa sequenza di meditazione; perciò non immaginate che ci sia in giro un altro modo. Al di là di queste due sorgenti, ci sono molti grandi testi che dicono ciò; quindi non c’è dubbio che durante la meditazione dobbiate obbligatoriamente analizzare.

Dato che è così, se compi solo la meditazione analitica quando coltivi la visione profonda (insight) dopo aver raggiunto la serenità, la tua serenità di prima sarà distrutta. Dal momento che non veniva rinfrescata, la serenità se ne sarà andata; in tal modo, come spiegato in precedenza, anche la visione profonda (insight) non si svilupperà. Perciò, devi necessariamente sostenere la serenità che in precedenza aveva determinato una condizione di stabilità mentale. Visto che devi senz’altro praticare anche la meditazione analitica, sono necessarie entrambe. Inoltre, nella pratica della visione profonda (insight), alla conclusione della meditazione analitica, pratichi la meditazione di stabilizzazione su quel significato. Facendo ciò, raggiungerai l’unione di serenità e insight focalizzate sull’assenza del sé. Il secondo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice:

{343} Il “Sutra della Nuvola di Gioielli” dice:

In tal modo, coloro che sono abili nell’eliminare i difetti intraprendono la pratica della meditazione sulla vacuità al fine di liberarsi da tutte le elaborazioni. [787] Tramite molta meditazione sulla vacuità, le loro menti spaziano ovunque. Quando cercano la natura dei luoghi ove la mente è felice, essi realizzano che è vuota. Quando cercano cos’è la mente, realizzano che è vuota. Quando cercano ovunque la natura della mente che conosce quella vacuità, essi realizzano che è vuota. Realizzando questo, entrano nella contemplazione senza segno.

Questo mostra che solo coloro che hanno precedentemente eseguito un esame completo entreranno nell’assenza di segno. Mostra in modo molto chiaro che è impossibile semplicemente eliminare del tutto l’attività mentale e che è impossibile che la saggezza entri nello stato non concettuale senza aver analizzato la natura delle cose.

Questo passaggio afferma che quando investighi sui luoghi in cui la mente spazia e sulla mente che in essi spazia, realizzi che sono vuoti; che quando cerchi o analizzi la conoscenza che essi sono vuoti, realizzi che essa (conoscenza) è vuota; e che quelle analisi sono fatte durante la meditazione sulla vacuità. Dice anche che la persona che analizza e realizza che sono vuoti entrerà nello yoga del senza segno. Perciò, mostra chiaramente l’impossibilità di ciò che sosteneva Ha-shang: che ritirando meramente la mente ed eliminando l’atto di portare qualsiasi cosa alla mente, puoi entrare in uno stato senza segno o non concettuale, senza prima usare l’analisi razionale per cercare analiticamente.

Perciò, come ho spiegato prima, la spada del ragionamento taglia di traverso i fenomeni, rivelando che mancano perfino di un brandello dei due sé, e fa nascere la certezza sull’assenza del sé. Se non esiste una cosa che possieda i due sé, come potrebbe allora essere stabilita nella realtà la non esistenza che è la sua negazione? La concezione che la non esistenza come assenza del figlio di una donna sterile esista realmente, deve essere per forza basata sull’osservazione di una donna sterile e di suo figlio. Se questi due non vengono mai osservati, nessuno pensa di costruire l’espressione: “La non esistenza del figlio di una donna sterile esiste veramente.” Allo stesso modo, quando non vedi proprio in alcun luogo alcuna cosa veramente esistente, anche tu non fai sorgere la concezione che la non-esistenza di quella cosa veramente esistente sia qualcosa di vera- mente esistente. [788] Perciò, arresti tutti i pensieri che concepiscono i segni, perché se un pensiero concepisce la vera esistenza, {344} deve per forza essere un pensiero che concepisce la vera esistenza o di un esistente o di un non-esistente. Quindi, se è negata la categoria più ampia, è negata allora (anche) la sotto-categoria. Questo è ciò che dice Stadi della Meditazione, di Kamalasila.

Pertanto, per conseguire la sublime saggezza non-concettuale, tu alterni (1) lo sviluppo della certezza, della certezza profonda, che non c’è neppure una particella di vera esistenza in qualsiasi cosa o non-cosa di qualunque tipo, e (2) la stabilizzazione della mente sulla conclusione raggiunta in tal modo. Non si può raggiungere tale saggezza semplicemente reprimendo l’attività mentale senza alcuna analisi di in oggetto, perché questo approccio non consente di eliminare la concezione di vera esistenza. Questo perché è semplicemente un non pensare alla vera esistenza; non è conoscenza dell’assenza di vera esistenza. Allo stesso modo, è semplicemente non pensare a un sé, ma non è conoscenza della mancanza del sé; perciò coltivare questo (approccio) non arresta la concezione del sé. Pertanto dovete distinguere assolutamente tra (1) non pensare alla vera esistenza o all’esistenza dei due sé, e (2) conoscere la mancanza di vera esistenza o la non-esistenza dei due sé. Ricordate questo punto cruciale.

(b’’) Sconfiggere le obiezioni a questo (i.e. al punto precedente)

Obiezione: Dal momento che la discriminazione analitica del significato dell’assenza del sé è concettuale, è contraddittorio che debba produrre la sublime saggezza non concettuale. Questo perché deve per forza esserci armonia tra un effetto e la sua causa

Replica: Il Bhagavan stesso ha parlato di questo usando un esempio. Il Sutra del Capitolo su Kasyapa (Kasyapa-parivarta-sutra) dice:

Kasyapa, è così. Per esempio, due alberi sono sfregati uno contro l’altro dal vento e da questo ha origine il fuoco, che brucia i due alberi. Allo stesso modo, Kasyapa, se tu hai una discriminazione analitica corretta, emergerà il potere della saggezza di un nobile essere. Col suo emergere, sarà bruciata la stessa differenza analitica scorretta. [789] Questo significa che la saggezza di un nobile essere emerge dalla discriminazione analitica. Il secondo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice:

In tal modo gli yoghi analizzano con saggezza e quando, in modo ben chiaro, non apprendono l’essenza di qualsiasi cosa in senso ultimo, essi entrano nella concentrazione non-concettuale. Conoscono che tutti i fenomeni mancano di essenza. Ci sono alcuni la cui meditazione non implica l’uso della saggezza per investigare l’essenza delle cose; essi coltivano solo la mera e completa eliminazione dell’attività mentale. {345} Le loro concezioni non finiscono mai ed essi non conoscono mai l’assenza di essenza, perché sono privi della luce della saggezza. In tal modo, quando quel fuoco della precisa comprensione della realtà sorge dalla discriminazione analitica corretta, allora, come nel caso del fuoco prodotto dalla frizione di due bastoncini sfregati tra loro, il legno del pensiero concettuale viene bruciato.

Altrimenti, dal momento che è impossibile che un sentiero incontaminato sorga da un sentiero contaminato, un essere ordinario non potrebbe raggiungere lo stato di un nobile essere a causa della dissomiglianza tra la causa e l’effetto. Allo stesso modo, è evidente che ci sono casi illimitati di cause ed effetti dissimili, come la produzione di una pianticella verde da un seme grigio, la produzione del fumo dal fuoco e la produzione di un bambino maschio da una donna. La sublime saggezza non concettuale di un nobile essere è conoscenza percettiva del significato di assenza del sé: la vacuità dell’oggetto della concezione dei due sé. Per sviluppare quel tipo di saggezza a uno stadio più alto, la vostra meditazione deve ora analizzare con precisione l’oggetto della concezione del sé e realizzare che non esiste. Perciò, benché questo sia concettuale, è una causa che contribuisce molto alla sublime saggezza non concettuale. Come citato in precedenza, il Sutra del Re delle Concentrazioni dice:

Se discrimini analiticamente la mancanza del sé nei fenomeni
E coltivi quella precisa analisi in meditazione,
Questo farà sì che tu raggiunga la meta, il conseguimento del nirvana.

Non c’è pace per via di alcuna altra causa.

Perciò, il terzo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice:

Anche se ha una natura concettuale, la sua natura è quella di una attività mentale appropriata. [790] Perciò, poiché genera la sublime saggezza non-concettuale, quelli che cercano la saggezza sublime dovrebbero affidarsi ad essa.

Obiezione: I sutra della Perfezione della Saggezza dicono che se uno è coinvolto nell’idea che le cose come le forme sono vuote e prive di sé, è allora coinvolto nei segni. Perciò, la discriminazione analitica della vacuità non è sostenibile.

Replica: Nei sutra tali affermazioni si riferiscono al ritenere che la vacuità sia veramente esistente; come ho spiegato frequentemente sopra, essi non si riferiscono al ritenere semplicemente “Questo è vuoto”. Altrimenti quei sutra non parlerebbero di analisi quando si coltiva la perfezione della saggezza:706

Un bodhisattva, un grande essere, che pratica la perfezione della saggezza e coltiva la perfezione della saggezza, dovrebbe attentamente {346} investigare e considerare con chiarezza quanto segue: “Che cos’è la perfezione della saggezza? Di chi è questa perfezione della saggezza? La perfezione della saggezza è la non-esistenza e la non-osservazione di alcun fenomeno?”. Quando uno investiga attentamente e con chiarezza considera questo…

E in risposta alla domanda riguardo al modo di praticare la profonda perfezione della saggezza, il Sutra del Cuore dice:707 “Considera correttamente anche quei cinque aggregati come vuoti di natura intrinseca.” Anche il Sommario in Versi della Perfezione della Saggezza in Ottomila Righe dice:

Quando la saggezza distrugge il condizionato e l’incondizionato,
E il positivo e il negativo, e non si osserva neppure una particella,

Questa nel mondo è considerata come la perfezione della saggezza.

Questo significa che raggiungi la perfezione della saggezza quando, avendo analizzato i fenomeni con la saggezza, tu vedi senza considerare neppure una particella come reale in senso ultimo. Come può la vostra asserzione secondo cui l’analisi concettuale è un impedimento alla visione profonda (insight) non contraddire queste molteplici affermazioni circa il bisogno di tali ragionamen- ti per una precisa investigazione?

Obiezione: Non sono d’accordo con questo approccio. Ci sono affermazioni scritturali secondo cui non si dovrebbero investigare i fenomeni. Come consideri questo? [791]

Replica: Se voi, come Ha-shang, sostenete che tutti i pensieri, di qualunque genere, vi vincolano all’esistenza ciclica, dovete allora per forza accettare di essere legati all’esistenza ciclica da tutti i pensieri come questo: “Io ho ricevuto istruzioni personali sul non-concettuale; mediterò su questo.” Ho ampiamente confutato questo in precedenza.

Pertanto, il significato dei passaggi scritturali che sembrano dire che non dovreste investigare, è che non dovreste concepire quelle cose come veramente esistenti. Arrestare il pensiero che concepisce la vera esistenza è come in questa illustrazione: se la sofferenza sorge dallo scambiare una corda per un serpente, voi superate questo errore quando siete certi che il serpente non esiste come avevate immaginato. Non c’è altro modo. Analogamente, dovete necessariamente usare una ragione corretta per essere certi che l’oggetto che avevate pensato veramente esistente non esiste veramente, e dovete sicuramente familiarizzare intimamente con questa conclusione. Voi non potete arrestare il pensiero che concepisce la vera esistenza col semplice ritrarre la mente che concepisce la vera esistenza.

Inoltre, dovete per forza concordare sul fatto che la concezione di vera esistenza è erronea; se non fosse erronea, non avrebbe senso {347} arrestarla. Se concordate sul fatto che questa consapevolezza è erronea, come potete allora riconoscere che è erronea senza riconoscere che l’oggetto da essa considerato non esiste? Perché si può determinare se una consapevolezza è erronea solo (verificando se) un oggetto esiste come è appreso da quella consapevolezza. Una mera proclamazione non proverà che l’oggetto non esiste nel modo in cui la concezione di vera esistenza concepisce che esista. Perciò, per provarlo, affidatevi alla combinazione priva di difetti, di scritture e ragione. Dopo aver fatto questo, arrivate alla conclusione circa l’assenza di vera esistenza. Allora stabilizzate la vostra mente senza concepire la vera esistenza; questa è la nostra posizione. Perciò, questa meditazione deve essere quel tipo di stato non-concettuale che è preceduto dall’analisi della saggezza discriminante; non è sufficiente che sia semplicemente uno stato non-concettuale. Dovreste comprendere questo in conformità a ciò che viene detto nel terzo Stadi della Meditazione, di Kamalasila:

Vedi così che nelle scritture dell’insegnamento eccellente la discriminazione analitica corretta precede l’assenza di consapevolezza (attenzione consapevole) e l’assenza di attività mentale, perché è solo la discriminazione analitica corretta che può creare l’assenza di attenzione consapevole e l’assenza di attività mentale. [792] Non c’è altro modo.

Le scritture tipo il Sutra della Nuvola di Gioielli”e il Sutra che Svela il Significato Inteso affermano che la visione profonda (insight) ha la natura della discrminazione analitica corretta. Il “Sutra della Nuvola di Gioielli dice:

Dopo avere investigato con la visione profonda (insight), tu conosci l’assenza di essenza. Questo è l’ingresso nell’assenza di segno.

Il Sutra della Discesa in Lanka dice:

Mahamati, poiché le caratteristiche specifiche e generali non vengono conosciute quando investigate mentalmente, si dice che tutti i fenomeni mancano di essenza.

Se non si applica la corretta discriminazione analitica si contraddicono i molti pronunciamenti sulla discriminazione analitica corretta fatti dal Bhagavan in questi sutra. Perciò, è accettabile dire: “Io ho poca saggezza, poco sforzo e non sono capace di compiere un ampio studio.” Ma visto che il Bhagavan lodò lo studio esteso, non è giusto abbandonarlo per sempre.

Similmente, le affermazioni secondo cui la mente non dovrebbe restare su qualcosa, dalla forma all’onniscienza, significano che non è appropriato ritenere che quei fenomeni esistano veramente come luoghi in cui la mente {348} si trattenga. Altrimenti, dal momento che si parla in modo analogo anche di cose come le sei perfezioni, significherebbe che la mente non deve rimanere neppu- re su queste. Come spiegato in precedenza, non è cosa buona intrattenere la concezione delle cose come veramente esistenti. Nei sutra ci sono affermazioni secondo cui poggiandosi sulla conoscenza che i fenomeni non esistono veramente, non resterete su quei fenomeni e non li concepirete. Sappiate che tutte quelle affermazioni si riferiscono solo alla corretta discriminazione analitica che precede [l’assenza di attenzione consapevole e di attività mentale], la quale confuta che gli oggetti esistano intrinsecamente o veramente. [793] Perciò, i riferimenti scritturali a cose come l’inconcepibile, o a ciò che è al di là della consapevolezza, sono fatti per prevenire la presunzione che il profondo possa essere conosciuto dal mero studio o riflessione; quelli sono oggetti dell’autoconoscenza individuale di un nobile essere. Perciò, quelle affermazioni significano che è inconcepibile, ecc., per le menti di altri che non siano nobili esseri, e il loro scopo è di arrestare l’idea scorretta che il profondo esista veramente. Riconoscete che non confutano la corretta analisi operata con la saggezza discriminante. Il terzo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice:

Perciò, ovunque tu senta parole come “inconcepibile”, esse hanno lo scopo di bloccare il tronfio senso di orgoglio di quelli che pensano che la realtà sia conosciuta solo col mero studio e riflessione. Tali espressioni indicano che i fenomeni devono essere compresi con l’auto-conoscenza individuale di un nobile essere. Prendi questa come una confutazione corretta di un’idea scorretta; queste affermazioni non confutano la discriminazione analitica corretta. Altrimenti contraddirebbero una gran quantità di ragionamenti e di scritture.

In che modo contraddirebbero molte scritture? Contraddirebbero affermazioni come questa dal Sutra del Capitolo di Kasyapa:

Kasyapa, che cos’è la discriminazione analitica corretta dei fenomeni sulla via di mezzo? Kasyapa, dove c’è discriminazione analitica sulla non intrinseca esistenza di un sé e distinzione analitica della non esistenza inerente di un essere senziente, di un essere vivente, di un essere nutrito, una creatura, una persona, un essere umano, un umano, Kasyapa, questa è chiamata corretta discriminazione analitica dei fenomeni sulla via di mezzo.

Il primo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice: [794]

La Formula per Entrare nel Non-concettuale (Avikalpa-pravesa-dharani) dice: “Ti liberi dai segni della forma e simili non applicando la mente.” Che dire di questo? Il significato inteso è che, nell’usare la saggezza per investigare, non applichi {349} la tua mente a ciò che non è osservabile. Non è che tu non abbia in senso stretto un’attività mentale. Nell’assorbimento meditativo della non-discriminazione elimini semplicemente l’attività mentale, ma questo non libera dall’attaccamento senza inizio alle cose come la forma.

Questo è chiaro anche nel commentario di questo maestro su quella formula. In breve, nel Mahayana non c’è visione diversa dai due tipi di visione spiegati per esteso nei testi del nobile Nagarjuna e del nobile Asanga. È evidente che gli eccellenti eruditi e adepti dell’India e del Tibet si basano in modo definito sull’una o sull’altra delle due visioni come spiegate da quei due maestri. Perciò, non c’è dubbio che tu debba cercare la visione dell’uno o dell’altro di questi due maestri, come presentata dai rispettivi testi. Io ho spiegato in precedenza la procedura per cercare la visione basata sui testi del nobile padre e del suo figlio spirituale [Nagarjuna e Aryadeva].
Secondo il nobile Asanga, gli oggetti e i soggetti sono in realtà completamente vuoti dall’essere entità sostanziali differenti, tuttavia appaiono agli esseri infantili come entità sostanziali differenti. Tali apparenze sono gli oggetti immaginari che gli esseri infantili concepiscono esistere veramente proprio come appaiono. Tramite la scrittura e il ragionamento, tu trovi una netta verifica (accertamento) di ciò che è perfettamente reale, la non-dualità che è la negazione totale dell’immaginario in relazione al contingente. È allora necessario compiere sia la meditazione di stabilizzazione su quella visione sia la meditazione che la analizza con la discriminazione. Anche con una tale comprensione della visione, se durante la meditazione entri meramente in uno stato non-concettuale e non stabilizzi la tua mente su quella visione, questo non costituisce allora meditazione sulla vacuità. [795] Dovresti guardare Istruzioni per la Perfezione della Saggezza, di Ratnakarasanti, perché è il più chiaro sui metodi di questo sistema per determinare la visione, sui suoi metodi per sostenere separatamente la serenità e la visione profonda (insight) riguardo a ciò che hai determinato, e sui suoi metodi per avere accesso all’unione di serenità e insight. È meraviglioso conoscere bene questo sistema e meditare in conformità con ciò che si trova nelle sue scritture.

Ogni scrittura Mahayana, dai sommari ai testi più estesi, dà una gran quantità di insegnamenti sul significato profondo, ma lascia anche fuori molte cose. Perciò devi estrarre i punti, che in certi testi non sono insegnati, da altri testi che li insegnano, e devi estrarre i punti, che in certi testi non sono insegnati in modo esteso, da altri testi dove sono insegnati in modo esteso. Dovresti capire che questo è vero anche per la categoria dei {350} vasti atti del bodhisattva. Un sentiero parziale, in cui manchi il profondo o il vasto, non può esse- re considerato completo. Ecco perché si dice spesso che devi necessariamente essere qualificato (esperto) in tutti i veicoli per essere un guru pienamente qualificato ad insegnare il sentiero.
Capitolo 26 Unire insight (visione penetrante intuitiva) e serenità {351}

(c’’) Un sommario dei punti chiave per sostenere la visione profonda (insight) e la serenità.

(d’) La misura del conseguimento della visione profonda (insight) tramite la meditazione.

(iii) Come unire serenite e visione profonda (insight).

(c’’) Un sommario dei punti chiave per sostenere la visione profonda (insight) e la serenità.

Come ho già spiegato, quando avrai trovato la visione di ciò che ha significato definitivo, avrai determinato che il sé e ciò che appartiene al sé non esistono intrinsecamente nella basa in relazione alla quale sorgono le concezioni di “Io” e “mio.” E proprio come quando hai determinato questo all’inizio, tu continui ad usare l’ampia analisi con la saggezza discriminante per portare la forza della certezza a sostenere quella conclusione. Ti alterni tra la meditazione di stabilizzazione, che sta con quella conclusione senza disperdersi, e l’analizzi con la saggezza discriminante. In quel momento, se la stabilità diminuisce per via dell’eccessiva meditazione analitica, accresci la meditazione di stabilizzazione e recupera la stabilità. Quando la stabilità aumenta sotto l’influenza dell’ampia meditazione di stabilizzazione, se perdi interesse per l’analisi e tralasci di analizzare, il tuo accertamento (verifica) della realtà non diventerà fermo e potente. In assenza di un accertamento della realtà fermo e potente, non farai neppure il minimo danno alle sovrapposizioni controbilancianti che concepiscono l’esistenza dei due sé. Perciò, coltiva un {352} bilanciamento di serenità e insight facendo una meditazione analitica estesa. Il terzo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice:

Quando, attraverso la coltivazione della visione profonda (insight), la saggezza diventa estremamente forte, la serenità diminuisce. [796] Perciò, come una fiamma esposta al vento, la mente ondeggia e così non vede la realtà molto chiaramente. Per tale ragione, dovresti in quel momento coltivare la serenità. Inoltre, quando la serenità diventa molto forte, non vedrai la realtà in modo proprio chiaro, come una persona che sia assopita. Pertanto, dovresti in quel momento coltivare la saggezza.

Comprendi che il modo di prepararti per una sessione, il modo di concludere una sessione e il modo di comportarti tra le sessioni sono proprio come li ho spiegati nella sezione sulle persone di poche capacità. Nella sezione sulla serenità, ho spiegato come identificare la mollezza e l’eccitazione, come usare l’attenzione consapevole e la vigilanza per eliminarle e come rilassare i tuoi sforzi dopo aver raggiunto un’equanimità che opera in modo naturale, senza essere sbilanciata dalla mollezza o dall’eccitazione. Realizza che tutto questo è uguale quando mediti sull’assenza del sé.

Istruzioni per la Perfezione della Saggezza, di Ratnakarasanti, dice che il sostenere la serenità rispetto all’oggetto di meditazione produce flessibilità, e che anche la meditazione analitica della penetrazione intuitiva profonda (insight) in quell’oggetto produce flessibilità. Dopo aver stabilito separatamente quelle due, tu allora le unisci. Secondo questo testo, non è richiesto che tu faccia l’analisi e la stabilizzazione all’interno di una sessione continuata. Quindi, Ratnakarasanti spiega che è accettabile farle in sessioni separate. Qui il punto importante è che, sradicando il processo cognitivo in cui l’ignoranza reifica le cose, produci una potente certezza riguardo alla vacuità, l’assenza di esistenza intrinseca, l’opposto di questa reificazione e che in quel momento devi meditare sulla vacuità. Se tu tralasci di confutare le concezioni del sé e i processi cognitivi dell’ignoranza, e metti in un angolo la vacuità, allora la tua meditazione non farà nulla per impedire le due concezioni del sé. Gli istruttori (maestri) del passato dicevano spesso: “È come inviare un’effige alla porta dell’ovest per respingere un demone alla porta dell’est.” (Thurman 1984, p. 246 n.86, dice: “Questo proverbio sorge da riti di esorcismo popolari, {423} nei quali un capro espiatorio fatto di farina di orzo e predisposto ritualmente a ricevere tutta la forza negativa da esorcizzare, viene successivamente lanciato fuori dalla casa in cui il rito viene compiuto: ovviamente deve essere lanciato nella direzione dalla quale viene il disturbo.”. )

È evidente che questo è proprio vero.

Le cose che ho detto qui sono solo una spiegazione sommaria. [797] Per comprendere i punti sottili riguardo a ciò che è vantaggioso e svantaggioso quando si medita, devi necessariamente affidarti a istruttori (maestri) saggi, e devi usare la tua stessa esperienza meditativa. Perciò non elaborerò.

{353} Riguardo a queste meditazioni, io ho preso le precedenti istruzioni sugli stadi del sentiero come una base e quindi ho parlato a lungo su di esse. Una di queste istruzioni antecedenti, il Piccolo Compendio di Istruzioni (Be’u bum), di Bodowa (Po-to-ba), dice:

Alcuni dicono che determini l’assenza di esistenza intrinseca
Usando la ragione durante lo studio e la riflessione,
Ma mediti rigorosamente senza pensiero concettuale al momento della meditazione.
Se fosse così, questa sarebbe allora una vacuità disconnessa da quella dello studio e della riflessione.

Ed essendo meditata in modo separato, essa non sarebbe un rimedio.

Pertanto, anche nel momento della meditazione
Discrimina analiticamente usando qualunque cosa a cui tu sia abituato.

Come il non essere singolo o plurimo, o il sorgere dipendente.

E poi stabilizza la tua mente senza neppure il minimo pensiero discorsivo.

Se mediti in questo modo, sarà un rimedio alle afflizioni.
Per quelli che desiderano seguire la Sola Divinità [Atisha]
E per quelli che desiderano praticare il sistema delle perfezioni,

Questo è il modo di coltivare la saggezza.
Facendo prima l’abitudine all’assenza del sé della persona,

Puoi in seguito procedere in questo modo.

Inoltre, Atisha [nel suo Istruzione per le Due Verità (Satya-dvayavatara)] disse:719

Chi comprende la vacuità?
Ciandrakirti – il discepolo di Nagarjuna –

Che era stato profetizzato dal Tathagata

E che vide la vera realtà.
Si imparerà la vera realtà
Dalle istruzioni che da lui derivano.

Questo insegnamento è come ciò che dice Atisha nel suo Istruzioni Madhyamaka (Madhyamakopadesa); egli dice che alterni la meditazione analitica e la medita- zione che stabilizza sulle conclusioni di tale analisi. Non c’è differenza tra questo e il sistema del maestro Kamalasila. Come spiegato prima, sono uguali anche i significati intesi dal Commentario sulla Via di Mezzo, di Ciandrakirti, Il Cuore della Via di Mezzo, di Bhavaviveka, e gli scritti del maestro {354} Santideva. Questo è spiegato molte volte anche negli insegnamenti di Maitreya e nei testi del nobile Asanga, ed è spiegato chiaramente nelle Istruzioni per la Perfezione della Saggezza dell’erudito Ratnakarasanti, che considera accurato e preciso il sistema di Asanga. [798] Perciò, è evidente che i testi e le istruzioni che derivano da Nagarjuna e Asanga concordano sui modi di sostenere la visione profonda (insight).

(d’) La misura del conseguimento della visione profonda (insight) trami- te la meditazione

Quando meditate usando la saggezza discriminante per analizzare in questo modo, avete un’approssimazione di insight finché sviluppate quella flessibilità che ho spiegato sopra; una volta che sviluppate la flessibilità, è insight genuina. La natu- ra della flessibilità e il modo di produrla sono come ho spiegato sopra.720 La flessibilità è indotta anche da una serenità precedentemente raggiunta e che continua; perciò la visione profonda (insight) non è semplicemente una questione di avere flessibilità. Che cos’è? È insight quando il potere della meditazione analitica stessa è in grado di indurre flessibilità. Rispetto a questo, la visione profonda (insight) che osserva la diversità e la visione profonda (insight) che osserva la natura reale sono uguali. Perciò, “Il Sutra che Svela il Significato Inteso” dice:722

Bhagavan, quando i bodhisattva che non hanno raggiunto la flessibilità menta- le e fisica prestano attenzione interiormente ad un oggetto di concentrazione che è un’immagine basata sul modo in cui essi hanno compreso i fenomeni convenzionali nella riflessione profonda, come è chiamata quell’attenzione?

Maitreya, non è insight; puoi dire che hanno un riconoscimento che è un’ap- prossimazione di insight.

Anche Istruzioni per la Perfezione della Saggezza, di Ratnakarasanti, dice:722

Pertanto, il conseguimento della visione profonda (insight) sta nel raggiungimento della flessibilità fisica e mentale. Poiché tu hai un forte interesse per l’oggetto della concentrazione interna, che è un’immagine basata su questo stesso oggetto per come hai riflettuto su di esso, eseguirai la discriminazione analitica. Fino a quando non sviluppi la flessibilità fisica e mentale, questa attenzione è un’approssimazione di insight; quando si sviluppa questa flessibilità, questa attenzione è insight. [799]

Questo significa che nella meditazione sulla diversità dei fenomeni convenzionali, la serenità, la visione profonda (insight) e il modo in cui sono unite sono paragonabili a ciò che viene fatto nella meditazione sulla natura reale. Se l’analisi stessa può indurre flessibilità, può anche indurre la focalizzazione su un solo punto. Per- ciò, il vantaggio di avere già conseguito la serenità è che la meditazione analitica di discriminazione può essa stessa indurre questa {355} focalizzazione su un solo punto. Perciò, per quelli che hanno una serenità ben radicata, anche la meditazione analitica aiuta la serenità. Di conseguenza, non pensate: “Se io eseguo la meditazione analitica di discriminazione diminuirà la mia stabilità.”

La tua meditazione costituirà un’insight che combina la meditazione di stabilizzazione e la meditazione analitica sulla natura reale solo quando ti conformerai allo standard (parametro) di aver raggiunto un’autentica, precisa (accurata) comprensione della visione filosofica dell’una o dell’altra delle due assenze del sé e dopo aver posto il fuoco dell’attenzione e aver meditato su questo. Ecco ciò che distingue la genuina insight; essa non può essere distinta tramite alcun altro mezzo.

Quali tipi di cose non la distinguono? La meditazione su qualsiasi oggetto può arrestare la percezione grossolana dell’apparenza dualistica di oggetto e soggetto, lasciando la tua mente come un cielo immacolato; la tua mente può essere dotata delle qualità di conoscenza, chiarezza e limpidità. Come una fiamma indisturbata dal vento, la mente può rimanere stabile per un tempo lungo; gli oggetti esterni e interni possono apparire alla tua mente come arcobaleni o fumo sottile e possono continuare ad apparire in tale modo per un lungo tempo. Quando focalizzi l’attenzione su qualsiasi oggetto appaia davanti alla coscienza mentale, esso può non essere in grado di sostenere neppure la minima attenzione e allora la tua serenità è ripristinata. Dapprima, appaiono gli oggetti grossolani come le forme e i suoni, ma col crescere della tua dimestichezza con questo stato di meditazione, alla fine sembra che siano state espulse le comprensioni e le esperienze del tipo che posse- devi in precedenza; quando focalizzi la tua mente su di esse, queste scompaiono senza reggere la minima attenzione. [800] Tali esperienze si presentano, ma non possono essere considerate casi di scoperta della visione che conosce la realtà al di là dei due estremi; nè queste nebbiose, indistinte apparenze possono essere assolutamente considerate “simili a illusioni” nel senso Madhyamaka. Questo perché molte cose del genere appaiono quando mantieni la stabilità per un tempo lungo, anche quando la tua mente non è diretta verso la visione. Come ho spiegato in precedenza,723 il senso di “simile a illusione” richiede che un’apparenza sia basata su due fattori: (1) la certezza di una coscienza ragionante che ha concluso che i fenomeni mancano di essenza, e (2) la innegabile determinazione delle apparenze della cognizione valida convenzionale.

Le cose come le forme possono apparire alla vostra mente in un aspetto trasparente e diafano, come un arcobaleno; questa è semplicemente la combinazione del- l’assenza di qualsiasi oggetto tangibile e di un barlume di apparenza, che si presenta nonostante l’assenza di qualcosa di tangibile. Così, {356} dal momento che tale tipo di accertamento manca della minima certezza riguardo all’assenza di esistenza intrinseca, non è corretto considerare questa un’apparenza simile a illusione, perché fare ciò è chiamare “esistenza intrinseca” il tangibile, trattando due oggetti di negazione – l’esistenza intrinseca e il tangibile – come se fossero la stessa cosa. Diversamente, se voi pretendete che il senso Madhyamaka di illusione e falsità sia qualcosa del genere, allora se fossero presi come substrati un arcobaleno e un fumo sottile, non si presenterebbe mai l’idea che essi esistano intrinseca- mente, perché secondo il vostro approccio lo stesso accertamento dei substrati sarebbe un accertarsi che essi appaiono ma mancano di esistenza intrinseca. Inoltre, quando lo stesso tangibile fosse preso come substrato, questo approccio non condurrebbe all’accertamento che il tangibile manca di esistenza intrinseca, per- ché secondo il vostro approccio l’accertamento del substrato è una concezione di esistenza intrinseca. Perciò, quando la forma e così via appaiono in quel modo, questo non è ciò che significa apparire come un’illusione, perché non c’è la mini- ma confutazione dell’oggetto della concezione erronea che pensa che questa apparenza trasparente e diafana sia il modo di essere, o stato ontologico, di quegli oggetti. Come ho spiegato, apparenza simile a illusione si riferisce a ciò che appare a qualcuno che ha previamente trovato, e che non ha dimenticato, l’autentica visione.724 [801]

La tradizione degli stadi del sentiero derivante da Ghesce Gön-ba-wa (dGe-bshes dGon-pa-ba) 725 descrive come segue il modo di generare quella comprensione della vacuità. Per prima cosa, mediti sull’assenza del sé della persona. Poi mediti sul significato di assenza del sé dei fenomeni, portando l’attenzione consapevole e la vigilanza a sostegno. In una sessione lunga, la mancanza dell’uso del- l’attenzione consapevole farà sì che si fluttui tra mollezza ed eccitazione, e così ci sarà scarso beneficio. Perciò, facendo quattro sessioni in ciascuno dei quattro periodi – mattino, sera, crepuscolo e alba – mediti in sedici sessioni il giorno. Quando pensi che l’oggetto stia diventando chiaro o che tu stia per avere qualche esperienza, dovresti fermarti. Quando mediti in questo modo, e poi, supponendo di non essere stato in meditazione a lungo, controlli il tempo e vedi che la notte o il giorno si sono accorciati (sono sfuggiti via), ciò significa che la mente è stata associata al suo oggetto. Se controlli il tempo supponendo di aver meditato per un tempo molto lungo e vedi che il tempo non è passato, ciò significa che la tua mente non è associata al suo soggetto. Quando la mente è associata al suo soggetto, le afflizioni diminuiscono nella tua mente, e ti chiedi se avrai mai bisogno ancora di dormire.

{357} Quando avrai successo in ogni sessione del giorno e della notte, la tua concentrazione svilupperà quattro caratteristiche: (1) non discorsività – quando sarai in equilibrio, non sentirai il movimento dell’inalazione e dell’esalazione e il tuo respiro e il tuo pensiero diventeranno molto sottili; (2) luminosità – sarà come la luminosità del cielo di mezzogiorno in autunno; (3) limpidezza – sarà come la chiarezza che vedi quando versi l’acqua in una coppa di metallo chiaro e la metti al sole; e (4) sottigliezza – guardando dalla condizione che ha le tre caratteristiche precedenti, tu vedi cosa succede a una frazione di una cima di capello spaccata. Questo si avvicina alla creazione della saggezza non-concettuale. Paragonata alla effettiva saggezza non-concettuale, la sua natura è concettuale; si dice perciò che è erronea. Questo spiega ciò che è affermato in Separazione del Mezzo dagli Estremi, 726 di Maitreya: “L’approssimazione è erronea”. Secondo ciò che si dice in Separazione del Mezzo dagli Estremi, anche la meditazione più propizia sulla vacuità, (compiuta) da un essere ordinario è un’approssimazione e deve senz’altro essere considerata erronea. [802]

Quando mediti sul significato della visione accurata come spiegato sopra, allora, anche se le altre caratteristiche non sono sorte, questa è meditazione sul significato dell’assenza di sé. Se non mediti sul significato della visione, accuratamente determinata, allora, anche se sorgono le quattro caratteristiche, essa non può esse- re considerata meditazione sul significato definitivo. Perciò, il fatto che qualcosa sia o non sia una meditazione sul significato della natura reale è determinato come ho spiegato sopra. Il modo in cui le cose appaiono come illusioni, dopo una meditazione su quella natura reale, dovrebbe essere compreso secondo quello che ho spiegato sopra.727

(iii) Come unire serenità e visione profonda (insight)

Come ho spiegato nella sezione sugli standard per il conseguimento di serenità e insight, 728 se non le consegui, non ci sarà niente da unire. Perciò, per unirle, devi per forza conseguire queste due. Inoltre, dal momento in cui raggiungi per la prima volta la visione profonda (insight), avrai quella unione. Perciò si dice che la via per ottenere quella unione è compiere la meditazione analitica basata sulla pre- cedente serenità, sviluppando in sequenza le quattro attenzioni – come la salda focalizzazione – al momento della visione profonda (insight). Perciò, quando hai sviluppato la quarta attenzione [focalizzazione spontanea] come spiegato sopra, 729 questo costituisce l’unione. Inoltre, alla fine della meditazione analitica, si pratica e si sostiene la meditazione di stabilizzazione; è unione quando {358} la serenità così raggiunta diventa meditazione di stabilizzazione di questo tipo. Così, Livelli dello Sravaka, di Asanga, dice:730

Come combini e bilanci serenità e insight? E perché è chiamato sentiero dell’unione? Si dice che viene raggiunta tramite i nove stati mentali. Sulla base del- l’aver conseguito il nono, l’equilibrio, e avendo pienamente raggiunto la concentrazione, ti applichi alla saggezza più alta – la differenziazione dei fenomeni. In quel momento, in modo naturale e senza sforzo, entri nel sentiero del differenziare i fenomeni. [803] Poiché il sentiero della serenità è libero da sforzo, la visione profonda (insight) è pura, pulita, viene dopo la serenità, ed è completamente soffusa da diletto. Quindi, la tua serenità e la visione profonda (insight) si combinano e sono bilanciate; questo è chiamato il sentiero dell’unione di serenità e insight.

Il terzo Stadi della Meditazione, di Kamalasila, dice:731

Tramite l’isolamento da mollezza ed eccitazione, la tua mente si bilancia e opera in modo naturale. Quando ciò rende la tua mente estremamente chiara riguardo alla realtà, raggiungi l’equanimità allentando lo sforzo. Comprendi che hai allora raggiunto il sentiero dell’unione di serenità e insight.

Perché questa è chiamata unione? Prima di raggiungerla, la meditazione analitica di discriminazione non può da sola causare la stabilità della non-discorsività. Perciò, devi per forza lavorare separatamente alla coltivazione della meditazione analitica e della meditazione di stabilizzazione. Dopo averle raggiunte entrambe, l’attività della meditazione analitica di discriminazione può di per sé causare la serenità. Perciò è chiamata unione. Inoltre, l’analisi a questo punto è insight. La stabilità alla fine dell’analisi è una serenità speciale che osserva la vacuità. Istruzioni per la Perfezione della Saggezza, di Ratnakarasanti, dice:732

Dopo di che, la mente osserva quella immagine discorsiva. Quando quella mente sperimenta entrambe, la serenità e la visione profonda (insight), in un flusso continuo e ininterrotto di attenzione, questo è allora chiamato il sentiero dell’unione (zung ‘brel) di serenità e insight. Serenità e insight sono una coppia (zung); connessione (‘brel ba) significa reciproco possesso; esse operano l’una legata all’altra. [804]

“Ininterrotto” significa che dopo aver finito la meditazione analitica stessa, non devi stabilizzare la tua mente in uno stato non-discorsivo, ma la tua meditazione analitica stessa produce la non-discorsività. “Sperimenta entrambe” significa che sperimenti sia la serenità che osserva un’immagine non discorsiva che la visione profonda (insight) che osserva un’immagine discorsiva. Esse non sono simultanee, ma {359} le sperimenti in un processo continuo, senza interrompere l’attenzione meditativa.

(L’espressione inglese “one-pointed” non trova in Italiano una traduzione completamente calzante. Si usa in genere, e in senso alquanto improprio, l’aggettivo “univoco/a” o “unidirezionato/a.” La traduzione più vicina sarebbe “con una sola punta” o “diretta a un solo punto” per indicare che, nel caso dell’attenzione, non c’è una dispersione, un frazionamento, una divisione verso altri oggetti (ndt).

Domanda: Non è contraddittorio spiegare che, dopo aver previamente raggiunto la serenità, usi la meditazione analitica di discriminazione per determinare la stabilità?

Risposta: Se, prima di raggiungere la serenità, ti alterni ripetutamente tra analisi e stabilizzazione post-analitica, sarà allora impossibile conseguire la serenità. Fare tale meditazione dopo aver raggiunto la serenità indica che stai conseguendo una serenità accresciuta. Perciò non c’è contraddizione.

Inoltre, c’è da considerare un caso speciale. La meditazione analitica che precede immediatamente il conseguimento della visione penetrante intuitiva può indurre una focalizzazione univoca.i Io ho spiegato sopra che è impossibile stabilire la serenità se, prima di conseguire la visione profonda (insight), ti alterni ripetutamente tra analisi e stabilizzazione post-meditativa, e ho spiegato che, dopo aver raggiunto la serenità, la meditazione analitica non può indurre la non-discorsività. Ho dato queste spiegazioni nei termini della situazione che precede il raggiungimento della visione profonda (insight), lasciando da parte il caso eccezionale dell’analisi all’inizio della visione profonda (insight). In breve, prima del conseguimento della serenità, è impossibile raggiungere la serenità facendo la meditazione di stabilizzazione a fasi alterne, stabilizzando la mente alla conclusione dell’analisi. Una volta che la serenità sia stabilita, ma prima di conseguire la visione profonda (insight), la meditazione analitica non può di per sé indurre una solida stabilità univo- ca. Perciò, il raggiungimento di una solida stabilità tramite l’analisi – analisi estesa tramite la saggezza discriminante – avviene quando sia conseguita la visione profonda (insight); così anche l’unione di insight e serenità è presupposta (postulata) a quel punto. [805]

Dunque, non confondete l’unione di serenità e insight con un composto in cui la saggezza possa discriminare analiticamente il significato dell’assenza del sé dall’interno di uno stato di solida stabilità non discorsiva essenzialmente immutabile, come un piccolo pesce che si muova sotto l’acqua calma senza disturbarla.

Conosci come unire serenità e visione profonda (insight) secondo ciò che appare nei testi originali. Non riporre la fiducia in spiegazioni derivanti da nient’altro. Dal punto di vista di questi testi Indiani, sembrerebbe che io dovessi proprio distinguere le molte caratteristiche del come sostenere serenità e insight nella meditazione. Ma io sono restio ad essere verboso, perciò non scriverò di più.
{361} Sommario e Conclusione

b’ Come addestrarsi specificamente nel Vajrayana

Ora darò un breve riassunto del significato generale del sentiero. All’inizio, la radice del sentiero proviene dalla tua fiducia in un maestro; perciò considera seriamente questo punto. Poi, una volta che hai sviluppato un desiderio spontaneo di trarre vantaggio dalla tua condizione fortunata, questo desiderio ti spronerà a praticare incessantemente. Perciò, per sviluppare questo, medita sugli argomenti connessi alla condizione fortunata e all’opportunità. A meno che tu non arresti i vari sentimenti che cercano gli obiettivi di questa vita, non cercherai diligentemente gli obiettivi delle vite future. Perciò, lavora a meditare su come il corpo di cui sei dotato sia impermanente, nel senso che non durerà a lungo, e su come, dopo la morte, vagherai nei regni miserevoli. In quel momento, creando una consapevolezza genuina che sia cosciente delle paure (o realtà spaventose) dei regni miserevoli, crea la certezza, dal profondo del cuore, riguardo alle qualità dei tre rifugi. Sii costante nel voto ordinario di prendere rifugio e addestrati nei suoi precetti. Quindi, da una serie di prospettive sviluppa fede, nel senso di convinzione, nel karma e nei suoi effetti – essendo questo il grande fondamento di tutte le qualità positive. Rendi ferma questa fede. Sforzati di coltivare le dieci virtù e di distoglierti dalle dieci non virtù e stai sempre entro il sentiero dei quattro poteri. 733

{362} Quando ti sei addestrato bene in questo modo negli insegnamenti associati alla persona di capacità ridotte e hai reso salda questa pratica, dovresti contemplare spesso i difetti generali e specifici dell’esistenza ciclica e distogliere in generale la tua mente dall’esistenza ciclica tanto quanto puoi. Quindi, avendo identificato la natura del karma e delle afflizioni – le cause dalle quali sorge l’esistenza ciclica – crea un autentico desiderio di eliminarle. Sviluppa una certezza senza riserve sul sentiero che ti libera dall’esistenza ciclica, ossia, i tre addestramenti e applica una sforzo particolare a qualsiasi dei voti tu abbia preso. [806]

Quando ti sei addestrato bene negli insegnamenti associati alla persona di media capacità e hai reso salda questa pratica,734 considera il fatto che, proprio come tu stesso sei caduto nell’oceano dell’esistenza ciclica, vi sono così caduti tutti gli esseri, tue madri. Addestrati nella mente dell’illuminazione, che è radicato nell’amore e nella compassione, e sforzati di sviluppare questa per quanto ti è possibile. Senza di essa, le pratiche delle sei perfezioni e dei due stadi 735 sono come piani costruiti su una casa senza fondamenta. Quando sviluppi una piccola esperienza di questa mente dell’illuminazione, confermala con il rito. Sforzandoti in questo addestramento, rendi solida il più possibile l’aspirazione. Poi studia le grandi onde degli atti del bodhisattva, imparando i confini di cosa scartare e cosa adottare, e produci un forte desiderio di addestrarti in quegli atti del bodhisattva. Dopo aver sviluppato queste attitudini, prendi, tramite il rito corrispondente, i voti della mente dell’illuminazione dell’impegno. Addestrati nelle sei perfezioni che fanno maturare la tua mente e nei quattro modi di radunare i discepoli, che fanno maturare le menti degli altri. In particolare, a rischio della tua vita, compi un grande sforzo per evitare le infrazioni radice. Lotta per non essere macchiato dai contaminanti e dai difetti piccoli e intermedi, e anche se ti macchi, lavora per porvi rimedio.736 Perciò, dato che devi necessariamente addestrarti in modo specifico nelle due perfezioni finali, informati bene sul modo per sostenere la stabilizzazione meditativa e quindi raggiungere la concentrazione. Per quanto ti è possibile, sviluppa la visione delle due assenze di sé, una purezza libera da permanenza e nichilismo. Dopo aver trovato la visione e stabilizzato la tua mente su di essa, comprendi il modo corretto di sostenere la visione in meditazione, e poi fai in quel modo. Tali stabilizzazione e saggezza sono chiamate serenità e insight (visione profonda intuitiva), ma non sono qualcosa di separato dalle ultime due perfezioni.737 Perciò, dopo aver preso i voti del bodhisattva, esse vengono generate nel con- testo dell’addestramento nei precetti di tali voti.

Tu hai raggiunto un punto critico quando, mentre mediti sui livelli inferiori, desideri in modo crescente di raggiungere i livelli superiori, e {363} quando studi i livelli superiori, il tuo desiderio di praticare i livelli inferiori diventa sempre più forte. [807] Alcuni dicono di spendere le tue energie solo per stabilizzare la mente e per comprendere la visione, ignorando tutti i soggetti precedenti, ma questo rende difficile arrivare ai punti vitali. Perciò, devi sviluppare la certezza sull’intero corso del sentiero. Quando mediti su questi argomenti, addestri la tua comprensione e poi torni indietro a bilanciare la tua mente. Così, se sembra che la tua fede nel maestro che ti istruisce sul sentiero stia diminuendo, dal momento che questo taglierà la radice di qualsiasi cosa di buono si sia messo insieme, lavora sui metodi per affidarsi al maestro. Similmente, se la gioia nella tua pratica perde forza, fai della meditazione sugli argomenti con- nessi alla condizione fortunata e all’opportunità il centro primario della tua attenzione; se cresce il tuo attaccamento a questa vita, fai dell’impermanenza e dei difetti dei regni miserandi il centro primario della tua attenzione. Se pare che tu sia pigro riguardo alle proscrizioni (divieti, proibizioni) che hai accetta- to, considera che la tua certezza rispetto a causa ed effetto karmici è scarsa e fai della meditazione sul karma e i suoi effetti il centro principale della tua attenzione. Se il tuo senso di disillusione rispetto a tutta l’esistenza ciclica diminuisce, il tuo desiderio di cercare la liberazione diventerà solo parole. Perciò, contempla i difetti dell’esistenza ciclica. Se la tua intenzione di beneficiare gli esseri viventi in qualunque cosa tu faccia non è forte, allora reciderai la radice del Mahayana. Perciò, coltiva frequentemente lo spirito di aspirazione all’illuminazione insieme alle sue cause. Una volta che hai preso i voti di un figlio del Conquistatore e ti stai addestrando nelle pratiche, se il legame della concezione che reifica i segni appare forte, usa le coscienze razionali per distruggere tutti gli oggetti che sono appresi dalla mente che concepisce i segni e addestra la tua mente nella vacuità simile allo spazio e simile a un’illusione. Se la tua mente è soggiogata dalla distrazione e non rimane su un oggetto virtuoso, dovresti per prima cosa sostenere la stabilità su un solo punto, come hanno detto i maestri del passato. Con queste illustrazioni, dovresti comprendere i casi che non ho spiegato. In breve, senza essere parziale, devi essere in grado di usare l’intero spectrum (gamma) di virtù.

Tra gli stadi del sentiero di una persona di grande capacità, ho spiegato come colui che si addestra nel sentiero del bodhisattva pratichi la visione profonda (insight), che è saggezza. [808]

b’ Come addestrarsi specificamente nel Vajrayana 738

Dopo esserti addestrato in questo modo nei sentieri comuni al sutra e al mantra, devi senza dubbio entrare nel sentiero del mantra, perché è veramente molto più prezioso di qualsiasi altra pratica e {364} porta velocemente al completamento delle due collezioni. Se stai per entrare in esso, allora, come dice La Lampada sul Sentiero dell’Illuminazione, di Atisha, devi per prima cosa com- piacere il guru – anche in misura più grande di quanto spiegato in precedenza – con atti di rispetto e servizio e con la pratica concordante con le parole del guru.739 E devi senz’altro fare questo per un guru che possiede quanto meno le qualificazioni minime di un maestro spiegate là.740

Quindi, in principio, la tua mente dovrebbe essere portata a maturazione tramite l’iniziazione di maturazione, come spiegato in un tantra sorgente. Dovresti poi ascoltare gli impegni e i voti da prendere, comprenderli e mantenerli. Se sei colpito da infrazioni radice, devi prendere di nuovo questi impegni. Tuttavia questo ritarda grandemente lo sviluppo, nella tua mente, delle buone qualità del sentiero. Fai uno strenuo sforzo per non essere macchiato da quelle infrazioni radice. Sforzati di non essere macchiato dalle infrazioni gravi, ma nel caso che tu venga macchiato, usa i metodi per ripristinare i tuoi voti. Poiché questi sono la base della pratica del sentiero, senza di essi diventerai come una casa in rovina, le cui fondamenta sono collassate. Il Tantra Radice di Manjusri (Manjusri-mula-tantra) dice:741 “Il Maestro dei Saggi non dice che la disciplina etica difettosa conquista il sentiero del tantra,” intendendo che coloro che hanno una disciplina etica difettosa non hanno alcuno dei grandi, intermedi o bassi raggiungimenti. E nei testi del supremo yoga tantra si dice che coloro che non mantengono i propri voti, quelli che hanno un’iniziazione inferiore e quelli che non comprendono la realtà non raggiungono alcunché a dispetto della loro pratica. Perciò, una persona che parli del praticare il sentiero senza mantenere gli impegni e i voti è uscita completamente dal sentiero tantrico. [809]

Per coltivare il sentiero del mantra, una persona che prenda gli impegni e i voti dovrebbe all’inizio meditare sullo stadio di generazione, la ruota divina completa come spiegato da un tantra sorgente. L’unico oggetto da eliminare sul sentiero tantrico è la concezione di ordinarietà che considera in modo comune gli aggregati, i costituenti e le sorgenti sensoriali. È lo stesso stadio di generazione che elimina questa (concezione) e trasforma le dimore, i corpi e le risor- se affinché appaiano come speciali. I conquistatori e i loro figli benedicono continuamente la persona che rimuove in questo modo la concezione di ordinarietà; una persona del genere porta facilmente a completamento la collezione illimitata di meriti, diventando così un recipiente idoneo per lo stadio del completamento.

Questa persona dovrebbe, quindi, meditare su ciò che compare nei tantra sorgente sullo stadio del completamento. Né i tantra né gli {365} eruditi che spiegano i significati da essi (tantra) intesi ritengono che dovreste scartare il primo stadio e classificarlo meramente all’interno del secondo stadio, addestrandovi solo in singole porzioni del sentiero. Perciò, dovete assolutamente tenere a mente i punti vitali dei due stadi del corpus completo del sentiero del supremo yoga tantra.

Considerando solo le condizioni, io ho descritto una semplice frazione di ciò che l’ingresso nel sentiero del tantra implica. Perciò, comprendete questo nei dettagli usando opere sugli stadi del sentiero del mantra. Se vi addestrate in questo modo, vi addestrerete nel corpus perfettamente completo del sentiero, che include tutti i punti vitali del sutra e del mantra. Come risultato, il fatto che abbiate ottenuto in questa vita una condizione fortunata sarà stato di grande utilità, e sarete in grado di espandere sia nella vostra mente che nelle menti altrui il prezioso insegnamento del Conquistatore. [810]

{367} Dedica

Conoscere con precisione tutti i sistemi scritturali con un singolo occhio che vede le scritture sconfinate del Saggio

È una pratica che diletta il saggio; io confido in un maestro spirituale ben addestrato in tale modo,

E come mio rifugio prendo l’Adibuddha Manjughosa, tramite il quale io discerno la realtà.

Possa questo grandissimo tra tutti gli eruditi, un maestro, proteggermi sempre.

Gli stadi del sentiero dell’illuminazione sono stati accuratamente trasmessi

Attraverso le generazioni da Nagarjuna e Asanga,
Gli ornamenti della corona dei dotti di Jambudvipa,
Bandiere risplendenti tra gli esseri.

Poiché realizzano i desideri del genere umano,
Queste istruzioni sono una gemma che esaudisce i desideri;

Poiché raccolgono i fiumi di un migliaio di sistemi di testi,

Essi sono un oceano di gloriosa eloquenza.

Fu il grande erudito Dipamkara [Atisha]
Che li rivelò nella catena di montagne nevose,
Così che in questa regione l’occhio che vede il buon sentiero del Conquistatore

Non si chiuse per un lungo tempo.

Poi, quando non c’erano più eruditi
Con una conoscenza esatta di tutti i punti vitali dell’insegnamento,
Questo fausto insegnamento declinò per lungo tempo. [811]
Dopo aver visto questa situazione, al fine di diffondere questi insegnamenti,

{368} Io organizzai ogni cosa che il Conquistatore aveva detto

In tutta la varietà dei suoi insegnamenti
In stadi del sentiero per una singola persona fortunata
Che cavalca il veicolo supremo.

Tramite un processo di corretta analisi con l’uso di scrittura e ragionamento,

Ho tratto da quegli insegnamenti un metodo di pratica –
Non troppo esteso, ma con tutti i punti cruciali intatti –
Che anche una persona di poca intelligenza potesse facilmente comprendere.

La strada dei figli dei conquistatori è veramente difficile da discernere.

Io sono uno sciocco perfino tra gli sciocchi.
Perciò, qualsiasi difetto ci sia qui
Io lo confesso dinanzi a coloro che vedono le cose come sono.

Accumulando tramite lungo sforzo
Le due collezioni vaste come il cielo
Possa io diventare il capo dei conquistatori,
Guida di tutti gli esseri le cui menti sono accecate dall’ignoranza.

Ed anche, in tutte le vite finché raggiungerò quel punto
Possa Manjughosa prendersi cura di me con gentilezza amorevole.
Dopo che avrò trovato il sentiero supremo, completo negli stadi dell’insegnamento,

Possa io compiacere i conquistatori completandolo.

Con mezzi abili ispirati da gentilezza amorevole,
Possano i punti vitali del sentiero che conosco con precisione
Rimuovere l’oscurità mentale degli esseri.
Possa io quindi sostenere gli insegnamenti del Conquistatore per lungo tempo.

Nelle regioni in cui non si è diffuso il supremo, prezioso insegnamento

Oppure dove si è diffuso ma poi è declinato,
Possa io illuminare quel tesoro di felicità e beneficio
Con una mente profondamente mossa da grande compassione.

Possa questo trattato sugli stadi del sentiero verso l’illuminazione,

Ben fondato sui meravigliosi atti dei conquistatori e dei loro figli,

Portare la gloria alle menti di coloro che vogliono essere liberi,
E preservare a lungo le realizzazioni dei Conquistatori.

Quanto a tutti coloro che forniscono condizioni

di supporto all’integrazione del buon sentiero

E rimuovono le condizioni che inibiscono quella integrazione.
{369} Che siano o non siano umani, possano essi non essere mai separati in tutte

le loro vite

Dal puro sentiero lodato dai Conquistatori.

Quando mi sforzo di raggiungere nel giusto modo il veicolo supremo Tramite i dieci atti dell’insegnamento, [812]
Possa io essere sempre accompagnato da quelli che hanno potere,
E possa un oceano di buona fortuna pervadere tutte le direzioni.

{371} Colophon

Questo è Gli Stadi del Sentiero verso l’Illuminazione, una presentazione che espone in modo completo tutti gli stadi praticati dalle persone di tre capacità. È un compendio di tutti i punti vitali di tutte le scritture del Conquistatore, il sistema religioso della persona suprema che procede verso lo stato di onniscien- za e il sentiero tracciato dai due grandi pionieri Nagarjuna e Asanga.

Io ho accettato sinceramente le parole di esortazione dai seguenti esseri eccellenti:

Kon-chok-tsul-trim – il grande reggente del figlio dei grandi conquistatori Ngok Lo-den-shay-rap – studiò con perizia le collezioni scritturali del sapere Buddhista e le portò al cuore praticando il loro significato. Nel guidare molti esseri, egli servì come un amico eccellente del prezioso insegnamento.

Il grande abate di Zul-pu, Kon-chok-bal-sang-bo – reggente di Cha-dul-wa- dzin, l’eccellente – fu elogiato all’unanimità dagli asceti dei tempi antichi. Adornato da saggezza e compassione e da molte altre preziose qualità di cono- scenza e scrittura, egli fu un grande asceta, che si innalzò al di sopra della folla di asceti nella Terra delle Nevi del Tibet, come la cima di una bandiera.

Kyap-chok-bal-sang-bo fu esortato da molti cercatori dei primi tempi e fu ben addestrato negli infiniti sutra e tantra dei tempi seguenti. Egli divenne così il capo di coloro che sostengono i sistemi testuali, tenendo molto cari i tre pre- ziosi addestramenti in una varietà di modi. Fu un maestro consumato e un grande essere, che parlava due {372} lingue, senza alcun rivale nel portare il peso di insegnare da solo.

Dall’eccellente e venerabile persona chiamata Nam-ka-gyeltsen ho ricevuto il lignaggio discendente da Kon-ba-wa a Neu-sur-ba e gli stadi del sentiero del lignaggio discendente da Jen-nga-wa.

Dall’eccellente e venerabile persona il cui nome finisce con Sang-bo 742 ho ricevuto il lignaggio degli stadi del sentiero discendente da Bo-do-wa a Sha-ra-wa e il lignaggio discendente da Bo-do-wa a Dol-wa.

Quanto alla Lampada per il Sentiero verso l’Illuminazione, di Atisha, il testo base su queste istruzioni di cui ho studiato il significato, non ho citato alcunché, a parte l’indicare meramente le definizioni generali dei tre tipi di persone, pensando che le parole restanti fossero facili. Invece, prendendo come mia base l’arrangiamento degli stadi del sentiero ad opera del padre e del figlio, il grande traduttore [Ngok] e Dro-lung, 743 io ho compilato i punti vitali {prendendoli} da molti [testi] sugli stadi del sentiero. [813] È completo in tutti gli aspetti del sentiero, messo in pratica facilmente, e dispone il sentiero senza confonde- re l’ordine. Il grande pioniere della Catena Nevosa, il superiore e venerabile Ren-da-wa, è un meraviglioso mahasattva [bodhisattva] che compiace i conquistatori e i loro figli perché pratica in modo corretto il significato dei grandi sistemi di testi con virtuosa fiducia, senza essere intimorito dalle incalcolabili scritture. Io, uno che mette la testa nella polvere ai suoi piedi e ai piedi degli altri miei guru eccellenti, Tsong-kha-pa Lo-sang-drak-pay-bal dell’est, il monaco veramente dotto e rinunciante, ho composto questo trattato presso il Monastero dell’Eremitaggio del Conquistatore di Ra-dreng, nella catena montuosa di Crag Zampa del Leone. Lo scrivano è stato So-nam-bal-sang-bo. Possa questo rendere possibile la diffusione del prezioso insegnamento in ogni mondo e in tutte le direzioni. {373} APPENDICE 1
Legenda: il numero di pagina, posto alla fine di ogni titolo, si riferisce alla pagina del testo inglese, che è rintracciabile nel corpo della traduzione tra parentesi graffe. Esempio: {35} [Parte Prima La serenità meditativa 13]

[Capitolo 1 Serenità e visione profonda (insight) 13]

2” In particolare, come addestrarsi nelle ultime due perfezioni

13 (a) I benefici del coltivare serenità e visione profonda (insight)

13 (b) Come serenità e visione profonda includono tutti gli stati di concentrazione meditativa

15 (c) La natura della serenità e della visione profonda 15 (d) Perché è necessario coltivare entrambe

19 (e) Come essere certi del loro ordine 23

[Capitolo 2 Preparare la serenità meditativa 27]

(f) Come addestrarsi in ogni (settore) 28
(i) Come addestrarsi nella serenità meditativa 28

SCHEMA DEL TESTO

{374}

(a’) Fare assegnamento sui presupposti per la serenità meditativa 28

(1’) Dimorare in un’area appropriata 28
(2’) Avere pochi desideri 29
(3’) Accontentarsi 29

(4’) Abbandonare completamente molte attività 29
(5’) Pura disciplina etica 29
(6’) Sbarazzarsi completamente dei pensieri di desiderio, ecc. 29

(b’) Come coltivare la serenità su quella base

30 (1’) La preparazione 30
(2’) La pratica effettiva 31

(a’’) La postura di meditazione

31 (b’’) Il processo meditativo 31

(1”) Come sviluppare la concentrazione impeccabile

33 (a)) Cosa fare prima di focalizzare l’attenzione su un oggetto di meditazione 33
(b)) Cosa fare durante la focalizzazione su un oggetto di meditazione 34

(1)) Identificare l’oggetto di meditazione sul quale è posta la tua attenzione 34

(a’)) Presentazione generale degli oggetti di meditazione 35 (1’)) Gli oggetti stessi di meditazione 35

(a”)) Oggetti universali di meditazione 35 (1’’)) Immagini discorsive 35
(2’’)) Immagini non-discorsive 35 (3’’)) I limiti di esistenza 35

(4’’)) Raggiungimento del proposito 36

(b“)) Oggetti di meditazione per purificare il tuo comportamento 36
(1’’)) Bruttezza 36
(2’’)) Amore 36

(3’’)) Sorgere dipendente 36 (4’’)) Differenziazione dei costituenti 36
(5’’)) Inalazione ed esalazione 36

(c”)) Oggetti di meditazione per la competenza 36

(1’’)) Gli aggregati 36
(2’’)) I costituenti 37
(3’’)) Le sorgenti 37
(4’’)) Il sorgere dipendente

37 (5’’)) Ciò che è possibile e ciò che non lo è

37 (d”)) Oggetti di meditazione per purificare le afflizioni

37 (2’)) Chi dovrebbe meditare su quali oggetti 39
(3’)) Sinonimi dell’oggetto di meditazione 41
(b’)) Identificare gli oggetti di meditazione per questo contesto 42

[Capitolo 3 Focalizzare la mente 47]

(2)) Come focalizzare la mente sull’oggetto di meditazione

47 (a’)) Il metodo impeccabile 47
(b’)) Eliminare i metodi difettosi 50
(c’)) La durata delle sessioni 54

Appendice 387 {375}

[Capitolo 4 Come comportarsi con la mollezza e l’eccitazione 57]

(c)) Cosa fare dopo la focalizzazione su un oggetto di meditazione

57 (1)) Cosa fare quando si presentano mollezza ed eccitazione 57

(a’)) Usare il rimedio all’incapacità di riconoscere mollezza ed eccitazione 58
(1’)) Le caratteristiche che definiscono la mollezza e l’eccitazione 58
(2’)) Il metodo per sviluppare la vigilanza che riconosce la mollezza e l’eccitazione 60
(b’)) Usare il rimedio all’incapacità di tentare di eliminarle anche quando siano riconosciute

62 (1’)) L’intenzione e il modo di interdire la mollezza e l’eccitazione

62 (2’)) Le cause sottostanti alla mollezza e all’eccitazione 66
(2)) Cosa fare quando mollezza ed eccitazione sono assenti

67 [Capitolo 5 Conseguire la serenità 73]

(2”) Gli stadi di sviluppo degli stati mentali

73 (a)) I reali stadi di sviluppo degli stati mentali

73 (b)) Il processo del conseguirli con le sei forze

75 (c)) Come le quattro attenzioni sono coinvolte in questo (processo) 78
(c’) La misura del successo nella coltivazione della serenità 79

(1’) Presentazione della linea di confine tra il conseguire e il non conseguire la serenità meditativa 80

(a’’) Presentazione del significato effettivo 80
(b’’) I marchi (identificativi) associati all’attenzione e l’eliminazione dei dubbi

85 [Capitolo 6 La serenità come parte del sentiero 91]

(2’) Presentazione generale del modo di procedere lungo il sentiero sulla base della serenità meditativa 91

(3’) Presentazione specifica del modo di procedere lungo il sentiero mondano 96

(a’’) La necessità di conseguire la serenità meditativa prima di procedere sul sentiero che porta gli aspetti di calma e grossolanità 96

(b’’) La via verso la libertà dall’attaccamento al regno del desiderio, sulla base della serenità meditativa 98

{376} [Parte Seconda La visione profonda o visione intuitiva penetrante (insight) 105] [Capitolo 7 Perché è necessaria la visione profonda (insight) 107]

(ii) Come addestrarsi nella visione profonda (insight) 107 [

Capitolo 8 Fare affidamento su sorgenti definitive 111]

(a’) Soddisfare i prerequisiti per la visione profonda (insight) 111
(1’) Identificare le scritture di significato provvisorio e definitivo 112

(2’) La storia del commentario sul significato inteso da Nagarjuna 115

[Capitolo 9 Gli stadi dell’ingresso nella realtà 119]
(3’) Come determinare la visione filosofica della vacuità 119

(a’’) Gli stadi dell’ingresso nella realtà 119

[Capitolo 10 Erronea identificazione dell’oggetto di negazione 125]

(b’’) L’effettiva determinazione della realtà 125
(1’’) Identificare l’oggetto da negare con la ragione 126

(a)) Perché l’oggetto di negazione deve essere identificato con cura 126

(b)) Confutare gli altri sistemi che confutano senza identificare l’oggetto da negare 126

(1)) Confutare un’identificazione troppo ampia dell’oggetto da negare 127
(a’)) Esprimere le asserzioni di altri 127 (b’)) Mostrare che quelle asserzioni sono errate 129
(1’)) Mostrare che quei sistemi contraddicono la caratteristica unica del Madhyamaka 129 [Capitolo 11 Sorgere dipendente e vacuità 135]

(a’’)) Identificare la caratteri- stica distintiva del Madhyamaka 129

(b’’)) Come quei sistemi contraddicono questa caratteristica distintiva del Madhyamaka 139 (c’’)) Come un Madhyamika risponde a coloro che negano la caratteristica distintiva del Madhyamaka 141

(2’)) Mostrare che la critica Madhyamaka non sradica la esistenza convenzionale 155

(a’’)) Non puoi sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’inve- stigare se siano in grado di sopportare l’analisi razionale 156

(b’’)) Non puoi sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’inve- stigare se la cognizione valida li stabilisca 163

[Capitolo 12 Analisi razionale 155]

{377}

[Capitolo 13 Determinazione valida 163]

[Capitolo 14 L’esistenza convenzionale 177]

[Capitolo 15 La produzione non è confutata 185]

Appendice 389

[Capitolo 16 Non negare abbastanza 195]
(2)) Confutare un’identificazione eccessivamente

ristretta dell’oggetto che deve essere negato 195

[Capitolo 17 L’effettivo oggetto da negare 203]

(c)) Come il nostro sistema identifica l’oggetto di negazione 203

(1)) L’effettiva identificazione dell’oggetto da negare 203

(2)) Quando aggiungere qualificazioni agli altri oggetti di negazione 215

(3)) Se aggiungere o no la qualificazione “ultimo” all’oggetto di negazione 217

[Capitolo 18 Interpretazioni errate della distinzione svatantrika/prasangika 225]

{378}

(2’’) Se condurre la confutazione con la procedura Svatantrika o con la procedura Prasangika 225 (a)) Il significato di Svatantrika e Prasangika 225

(1)) La confutazione delle posizioni degli altri 226 (a’)) Cosa credono gli altri 226

[(1’)) La prima interpretazione errata 226] [(2’)) La seconda interpretazione errata 228] [(3’)) La terza interpretazione errata 230] [(4)) La quarta interpretazione errata 231]

(c’’) Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’inve- stigare se essi siano o no prodotti in uno dei quat- tro modi alternativi 185

(d’’) La confutazione di tutte e quattro le parti del tetralemma non è una critica legittima dei fenomeni convenzionali 189

Appendice 391 [Capitolo 19 Confutare le interpretazioni errate della distinzione tra Svatantrika e Prasangika 233]

Argomentazioni 267]

(b’)) Confutare quelle posizioni 233
(1’)) Confutare la prima interpretazione errata 233

(2’)) Confutare la seconda interpretazione errata 235

(3’)) Confutare la terza interpretazione errata 236

(4’)) Confutare la quarta interpretazione errata 249

[Capitolo 20 La nostra interpretazione della distinzione Svatantrika/Prasangika 251]

(2)) Esporre la nostra posizione 251
(a’)) L’effettiva confutazione dell’argomentazione autonoma 252 (1’)) Il soggetto di un sillogismo autonomo non è stabilito 252 (a’’)) Cosa crede Bhavaviveka 252 (b’’)) Confutarlo

(1’’)) Il significato è scorretto 253 (2’’) L’esempio citato è inappropriato 258 (2’)) Dimostrare che anche la ragione non è stabilita 262

[Capitolo 21 La nostra critica dello Svatantrika non lede le nostre

(b’)) Perché non si applicano a noi i difetti che tro viamo nelle argomentazioni autonome 267

(b)) Quale sistema seguire per sviluppare la visione nella nostra corrente mentale 274

[Capitolo 22 Analizzare un carro 277]

(3’’) Come usare quella procedura per generare la corretta visione filosofica entro la vostra corrente mentale 277

(a)) Come determinare che non c’è un sé nella persona 278

(1)) Determinare effettivamente che il sé manca di esistenza intrinseca 278 (a’)) Fare l’esempio 278

(1’)) Dimostrare che il carro esiste per imputazione, senza natura intrinseca 278

(2’)) Eliminare le obiezioni a questo 283 (3’)) Come determinare il carro con vari nomi 284
(4’)) Il vantaggio di trovare la visione velocemente usando questo esempio

285 [Capitolo 23 La persona manca di natura intrinseca 289]

(b’)) Mostrare ciò che l’esempio illustra 289

(1’)) L’esempio illustra come la persona manchi di natura intrinseca

289 (a’’)) La confutazione della posizione secondo cui il sé è uno con gli aggregati

290 (b’’)) La confutazione della posizione secondo cui il sé è differente dagli aggregati

296 (c’’)) Come questi argomenti confutano anche ciascuna delle restanti posizioni

298 (d’’)) In che modo la persona appare come un’illusione basata su quella confutazione 300 (2’)) L’esempio illustra come la persona sia determinata sotto vari nomi

(2)) Insegnare che anche ciò che il sé possiede è in tal modo stabilito come mancante di esistenza intrinseca 307

[Capitolo 24 Gli oggetti mancano di natura intrinseca 309]

(3)) Come applicare queste linee di ragionamento agli altri fenomeni 309

Appendice 393

(b)) Come determinare che non c’è un sé nei fenomeni 311

[(1) Confutazione della produzione da sé 312]

[(2) Confutazione della produzione da altro 313]

[(3) Confutazione della produzione sia da sé che da altro 314]

[(4) Confutazione della produzione senza causa 315]
[(5) Come inferire che la produzione intrinseca non esiste

315 (c)) Come eliminare le oscurazioni familiarizzando con queste visioni

320 [Capitolo 25 La visione profonda (insight) richiede analisi 327]

(b’) Classificazione della visione profonda (insight)

(c’) Come coltivare la visione profonda (insight)

(1’) La confutazione degli altri sistemi 330

(a’’) La prima confutazione 331
(b’’) La seconda confutazione 337
(c’’) La terza confutazione 338

(d’’) La quarta confutazione 338
(2’) La presentazione del nostro sistema 339

(a’’) Perché sono necessarie sia la stabilizzazione meditativa che la meditazione analitica 339

(b’’) Sconfiggere le obiezioni a questo 344

[Capitolo 26 Unire visione penetrante intuitiva (insight) e serenità 351]

(c’’) Un sommario dei punti chiave per sostenere la visione profonda (insight) e la serenità 351

(d’) La misura del conseguimento della visione profonda (insight) tramite la meditazione 354

(iii) Come unire serenità e insight 357

[Capitolo 27 Sommario e Conclusione 361]
b’ Come addestrarsi specificamente nel Vajrayana 363